“死而不亡”如何成为可能？

“死而不亡”如何成为可能？摘要：张载的生死观实际上已远远超出了对生死本身的思考，它是循着认识论→本体论→人生论这一理路展开的。

如果说在认识论上它在“幽明之辨”名下提出一种象的显微无间的现象学，并由此进入到一种气的聚散一体的本体论的话，那么，这种气的聚散一体的本体论的推出，则进而以天人合一的方式，使人的生死无间的生死观思想得以破显。

张载所谓气的聚散也即所谓气的阴阳的气化生死观，既与“一阴一阳之谓道”的周易的乾坤之道相接，又以“乾称父，坤称母”的“天亲合一”的方式，体现了向“家本主义”的周礼的宗法思想的历史回归。

故张载的生死观的理论深旨，乃是以其直切生命本身的智慧，实现了对“内在超越型”的中国古老的宗教传统的深刻揭示和忠实皈依。

关键词：张载生死观；象的幽明；气的聚散；生死一体；天亲合一诚如“后现代主义的大祭师”鲍德里亚所指那样，生死二元对立作为一种至为深刻、也至为冥顽不化的对立，是支撑和奠定整个现代话语权的二元对立逻辑的原型所在，故破解一切二元对立的关键在于破解这种生死二元对立。

在这方面，中国传统哲学，尤其是作为宋明新儒学开山的张载哲学，为我们开显出了一条独特又极具理论启发性的途径。

张载哲学以一种直切人类生命本身的方式，使长期以来隐而不彰的中国式的“内在超越型”的宗教观得以真正豁显。

一、从有无之辨到幽明之辨胡五峰谓：“释氏之学，必欲出死生者。

”①显然，一如五峰所言，以其意在洞彻人类生死的生命的终极性关怀，释氏之学不能不使中国传统儒学的形上色彩相形见绌。

后者鲜言生死，虽使其不乏乐天知命的情怀，却以此使其在生死之际的抽身而退，生死关头的刻意躲闪、不愿直面，而在哲学之思上为我们留下了巨大的空白和难以释之的缺憾。

然而，在张载看来，释氏之学毕竟以“无”为宗，其对生死问题的解决是以对现实人生的否定为代价的，是以“其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存”②。

另一方面，道教之流则以“有”为宗，其耽于人生现世的快乐，以长生不老、羽化成仙为人生命的唯一企盼。

这样，“彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化”③，无论释、道，其都在生死观上执着于有无两端，而“滞于有者不知死，滞于无者不知生”④。

故“二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”⑤，它们二者都无一例外地错失了对生命“实际”的真切洞观。

破则立显。

释道两家的不逞，不能不使张载这位勇于造道者在理论上另辟蹊径、别开生面。

在这方面，张载在多年的仰读俯思后蓦然发现，作为中国哲学活水源头的大易思想，恰恰为其提供了一条通向生命“实际”的灼然可见的路引。

因为“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”⑥，在张载看来，在大易那里，“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”⑦。

或换言之，大易告诉我们，一种真正的生命真理与其说是一种“有无二分”的实在论的真理，不如说以其“知微知彰”、“微显阐幽”（《系辞下》），乃为一种“显微无间”的现象学的真理。

前者使我们在冥顽不化于“在场的形而上学”收稿日期：2012—08—02*基金项目：教育部人文社科基金项目《中国古代家哲学及其现代意义》（08JA720022）的阶段性成果。

的同时，或执着于有或执着无，并藉此使我们在生命理解上不可避免地导向生死的冰火二重天；而后者则使我们在视“盈天地之间者，法象而已”⑧的同时，明瞭“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”⑨，明瞭“不可象者，即在象中”⑩，并藉此使我们在生命理解上最终臻至生死一条、生死一贯，也即臻至张载所力倡的那种之于生命虚实二者都“体不偏滞”的“兼体”之“兼”。

以“希横渠之正学”自命的王夫之，以其对张载所宗的大易之道鞭辟入里的解读，不愧为深得张子之学三昧的知音。

在为张子“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”一语作注时，他写道：“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。

老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。

《易》以乾之六阳、坤之六阴大备，而错综以成变化为体，故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也；剥、复之阳非少，夬、姤之阴非微，幽以为缊，明以为表也。

”此外，在为张子“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”一语作注时，他还写道：“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有无也。

言有无者，徇目而已。

”在这里，王夫之以《易》众卦象“阳中有阴，阴中有阳”这一如日月相推般的阴阳“二仪”互藏互见为例，为我们阐明了何以大易不言“有无”而言“幽明”，进而为我们阐明了何以大易的“一阴一阳”的生成论之道也即“幽以为缊，明以为表”这一本体即显体、显微不二的现象学之道。

与此同时，他还告诉我们，诸子所乐此不疲的“有无之辨”，以其徇于耳目、囿于见闻，其不过是一种张载所谓的“物交而知”的所谓的“见闻之知”，或用今天的现代哲学的术语来转述，其不过是一种为现象学力斥的那种“眼见为实”，而流于“视觉中心主义”所谓的“自然观点”。

在他看来，它以“于所不能见闻而决言之曰无”，正乃张载所讥的“夏虫疑冰”的陋甚之见！因此，凡此种种，使张载向大易的“幽明之辨”的回归，实际上代表了中国古代新时期哲学家对其传统哲思中固有的现象学方法的再次醒觉。

而张载之所以为张载，张载的哲学之所以为宋明新儒学的造始开山，恰恰在于并首先在于，在种种异说蜂起，人们“直语太虚”而“未始见易”之际，他以“旷古之绝识”，使这种几近湮灭的绝学再次大白于世。

故正是在这一点上，我们毋宁说看到了张载哲学业已穿越了时空，其变革与现代西方哲学开创者海德格尔哲学变革之间的惊人的相似之处。

二者都在“在场的形而上学”风靡之际，使哲学实现了现象学与本体论的理论统一，二者都把自己的目光从知觉的现实性的“实在”转向了超知觉的可能性的“潜在”，即转向了“几者，象见而未形也”的显而微之“几”。

所不同的仅仅在于，如果说海德格尔所推出的哲学变革意味着对西方式的哲学传统的“无根之本”的重新奠基的话，那么，张载所推出的哲学变革则意味着对中国式的哲学传统在历史中断后的再次皈依。

这种中国式的哲学传统虽一如“《易》语天地阴阳，情伪至隐賾而不可恶也”这一张载之语所指，集中体现在古老的《周易》里，实际上却旁行不流、殊途同归地为中国早期的众多哲学学说共同宗依，而不啻成为中国哲学之为中国哲学，中国哲学之所以区别于其他哲学的不二之谛。

从《尚书》的“天有显道”到《中庸》的“不见可章”，从孔子的“下学上达”到老子的“执白守黑”，我们看到，其间都有一条明不可掩的思脉一以贯之，那就是，它们都以一种本体即显体的方式，坚持真正的哲思之道，乃为一种“知幽明之故”而非“知有无之故”的真理。

这样，在张载的学说中，一种本体论意义上的气就成为人生命中真正的“长在不死之物”。

随着这种“长在不死之物”的气的推出，对人生死同条、生死一贯的强调就成为张载人生论哲学欲罢不能的一大主题，并成为张载人生论哲学之所以区别传统儒家人生论哲学的至为独特之处。

例如，张载《动物篇》以海水冰沤为例指出，“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而与焉，推是足以究死生之说”；张载《诚明篇》就“尽性”之说指出，“尽性然后知生无所得则死无所丧”，“穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已”；张载《有德篇》拾孔子之语补曰：“‘老而不死是为贼’，幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。

”此外，众所周知的是，作为张载哲学高度总结的《西铭》，更是以“存，吾顺事，没，吾宁也”这一顺生安死的点睛之笔作为其整个宏论的结语，使其生死一之的思想被浓墨重彩地推向了极致。

同时，明乎此，我们就不难理解为什么为孔子所敬而远之且不语的“鬼神”，开始名正言顺地进入张载的谈辩论域，它既与《易》所谓“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”（《系辞上》）之说对接，又在新的理论语境下被赋予全新的解读意义。

张载在紧接“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散”一语后写道：“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。

”故对于张载来说，“鬼神者，二气之良能也”，也就是说，鬼神同样是气的聚散的体现，并且无论聚散都不失其之绵永恒常，“鬼神常不死，故诚不可掩”。

我们看到，也正是从这种对“鬼神”的新的理解出发，使张载以子之矛攻子之盾地反诘道：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？”并使张载在力纠释氏的“明鬼”之误的同时明确指出，“大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神”。

而张载之所以认为知天德就可既知圣人又知鬼神，恰恰在于，“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。

圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也”。

对于张载来说，正如“神”是太虚之气的日伸日聚那样，“鬼者，归也，归于太虚之氤氲也”，“鬼”是与太虚之气的日归日散联系在一起的。

因此，在这里，我们看到了张载所推出的一种既不同于东方佛教的唯心主义，又有别于近现代的唯物主义的生死观。

尽管张载以其“以气易虚”学说，被一些热衷“主义”的先生张冠李戴，煞费苦心地贴上了所谓中国古代“唯物主义”的思想标签。

东方佛教的唯心主义“以死怖人”，教人恋生畏死地趣向永生不死的精神的“涅槃”；而近现代的唯物主义则告诉我们，死以呼吸的衰竭、脉搏的停止、脑的死亡，成为人生命不可逾越的生理的“大限”。

故二者虽看似对立，却都不约而同地为我们指向了一种生死两判的生死观。

相反，对于张载来说，既不存在永生不死的精神的“涅槃”，又不存在人生命不可逾越的生理的“大限”，存在的仅仅是与天地阴阳之气相接的一气之聚散，仅仅是一气之聚散下的“形聚为物，形溃反原”，而“反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”。

或一言以蔽之，存在的与其说是我们生命“前后身”的生死两判，不如说是“知生无所得则死无所丧”、“知死而不亡”的生死一体、生死无间。

同理，这种生死一体、生死无间的观点，也使张载的生死观与以海德格尔为代表的存在主义的生死观形同陌路，从而划清了理论界限。

在海德格尔那里，由于旨在“去在”（to be）而非“在”（being）的生存论的本体的确立，使生死问题前所未有地被聚焦于人类哲学的中心视域；同时，由于海德格尔以“去在”而非“在”解读生死，极大地突破了生死之间的界限，而使二者得以内在的勾连。

但是，同样不可否认的是，由于把生命仅仅理解为当下的、个体的和唯我的“此在”，这使海德格尔在把死视为“最本己的”、“无所关联的”、“无可逾越的”可能性极限的同时，又使其从生死无间走向冰火两重天的生死两判，最终失之交臂于“死生无变于己”这一生命至极真理的洞烛洞观。

因此，海德格尔的生死观与张载的生死观看似殊途同归，实际上却肝胆楚越，二者之间的理论歧异不能不辨。