浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论.doc
第三代新儒家政治哲学研究
第三代新儒家政治哲学研究本文所研究的是第三代新儒家政治哲学。
具体而言,是要研究第三代新儒家政治哲学的源起、继承和发展。
并在此基础上探讨新儒家政治哲学能否为中国社会转型和政治发展提供可资借鉴的思想资源,能否建构一套基于儒家思想,且顺利应对时代挑战的政治哲学理论。
本研究以杜维明、成中英、刘述先和林安梧为主要分析对象,对其有关政治、国家问题在哲学层面的相关思想进行系统分析,并探讨其现实意义。
伴随着时间推移,当代新儒家也在不断延续,新儒学迎来了其发展的第三个阶段。
第三代新儒家学人,因其生活的时代背景不同,且求学生涯多交融中西,因此思想呈现出更多的开放性和灵活性。
在当代新儒家前后三代学者的不懈努力之下,新儒学得以走出东亚社会,跻身世界学术思想之林,成为一种具有世界性的知识体系。
他们更多地参与到现代社会问题的讨论之中,并受到来自西方学界越来越多的关注。
当代新儒家的政治哲学,正是立足于对心性之学的体认,对儒家道德理想主义的追求,努力吸收和借鉴西方自由民主政治的菁华,试图在中国传统文化的基础上接续现代民主政治,以应对时代的挑战。
新儒家诸学者的政治哲学理论虽然具有很大的共性,但是他们政治哲学的展开方式和论说重点却也充满了差异。
熊十力、牟宗三和唐君毅的政治思想倾向于以知的、也就是哲学建构的方式展开论说,而梁漱溟、张君劢和徐复观趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。
我们在此基础上,辨析了当代新儒家政治哲学研究的两种不同进路,即哲学解释的导向和社会实践的导向。
第三代新儒家虽然在哲学建构和分析上也做出了自己的努力和贡献,但是总体上来看,他们的政治哲学呈现出浓重的社会实践的品格。
在第三代新儒家看来,新儒家政治哲学不应该仅仅停留在形而上学的义理层面,应该更多地融入社会政治实践,并在实践中不断拓展新的生存和发展空间。
对于中国传统政治的认知,构成了当代新儒家思考中国政治发展的历史起点,也构成了他们政治哲学的理论基础。
儒家政治哲学特点略说(陈明)
儒家政治哲学特点略说――以亚里士多德《政治学》为参照梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。
”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。
”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。
背景：城邦与宗邦有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。
事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。
作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。
汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。
这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。
但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。
先看城邦。
西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。
亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。
3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。
与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。
4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。
儒家的形而上学
儒家的形而上学《易经》本来是一部占卜的书。
到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形而上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。
《中庸》是《礼记》的一篇。
传统的说法是。
《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上它的大部分是较晚的著作。
“易传”和《中庸》代表先秦儒家形而上学发展的最后阶段。
它们的形而上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称“三玄”。
梁武帝（公元502～549年在位）本人是佛教徒，也为《中庸》作注。
公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也做过这样的注，标志着新儒家的开端。
事物的原理“易传”中最重要的形而上学观念是“道”的观念，道家也如此。
可是，“易传”的道与道家的道，完全不同。
道家的道是无名，不可名。
“易传”的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。
为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号“”，“易传”的道则不加。
道家的“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。
“易传”的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。
惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中“共相”的概念。
我们已经知道，公孙龙以“坚”为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。
在“易传”的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。
这个坚之道，可以与各个物体的坚分离、构成一个可名的形而上学原理。
有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。
它们是君、臣、父、子所应该成为者。
每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。
我们在此看出了孔子的正名学说。
这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在“易传”里就变成又是形而上学的学说了。
我们已经知道，《易》本来是占卜的书。
用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。
所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。
[儒家,政治哲学,理论]浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论
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浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论在当今儒家政治哲学的比较研究的成果中，白彤东的近作《旧邦新命》无疑是一份引人注目的研究成果。
它对儒家的政治思想和民主社会之间的关系做出了颇具洞察力和启发性的对比与分析。
我赞同其中绝大多数的分析细节和结论，也毫不怀疑其研究价值。
但在原则性的态度和方法上，却有两点颇难苟同:一是白彤东对儒家形上学如果不是否定起码也是某种排斥的态度;二是他所使用的疑似过于泛化的薄化策略。
由于这两个不同点对于理解儒家政治哲学以及儒家思想均至关重要，我愿在此对它们作一些反思。
本文第一节到第三节试图论证排斥儒家形上学的态度是由于对儒家资源所涉及的各种维度之间的关系未能予以正确理解造成的。
第一节简介排斥儒家形而上学的态度，第二节讨论儒家思想的四个维度及其之间的关系，第三节运用这四个维度及其之间关系来说明为什么排斥儒家形上学的态度不成立。
最后，第四节讨论泛化的薄化策略所引起的问题。
白彤东对儒家形上学的排斥态度可从以下这一段话看出:我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。
这是很多人偏好晚期儒家的原因。
但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家很强的形而上学倾向就成了问题。
与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(gre一metaphyical)或非形而上学的，他们的哲学就变得更可取。
它更接近于政治问题之根;它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(( jargons所掩盖;它们不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更有普适性，因为它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯所称的全能教义( comprehensive doctrines)的人所接受。
这一段涉及了许多问题，有些有争议性如政治的比形而上学的更有普适性吗?早期儒学比宋明儒学更接近政治问题之根吗?如果政治问题之根是个清楚的概念的话;有些不具争议性如早期儒学与宋明儒学相比，形而上学关怀相对要少。
新儒家的政治哲学
黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发作者：黄勇时间：2008-2-15 来自：阅读：1,185人【字体：大中小】【打印本文】黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发来自：孔子2000黄勇宾夕法尼亚 Kutztown 大学哲学系（鲁学军译东方朔校）一．导言就狭义而言，“儒家政治哲学”这一概念是一种矛盾修饰法。
汉语的“政治”一词, 顾名思义就是通过施政措施进行统治。
然而，虽然孔子并非像道家那样完全排斥政治，但他对政治的主要观点是“德治”和“礼治”，这极为清晰地表现在孔子著名的一段话中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《论语·为政》）本文将在更加广阔的视域内讨论作为一种政治理论的儒家政治哲学，阐明儒家的理想政治不是一种施行政治措施的统治，而是道德和礼治的政治。
本文将把焦点放在礼治上，有两个理由。
首先，在某种意义上，礼治包括德治。
表面上两者似乎很不同，借用徐复观的话，我们可以说德治是指统治者如何规范自己（修己），而礼治是指统治者如何规范人民（治人）（见徐2004b：270-281）。
德治有两层基本含义，一是指统治者身先垂范以便人们效仿，诚如孔子所说“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正？”（《论语》 12：17）这种政治观非常接近于道家的无为而治，而孔子自己也说，“为政以德，譬之北辰，居其所而众星拱之。
” （《论语》2·2）。
二是指统治者要为人民办好事，亦即孔子所谓的仁政。
但是孔子并不象道家那样乐观，因为他相信总有一些“困而不学”（《论语》16·9）的人。
对于这样的人，由圣贤制定礼仪规范来引导他们是非常重要的，而这就是礼治。
[1] 然而，我们看到，如果统治者需要用圣人制定的礼仪规范来进行统治的话，我们发现德治却是礼治的一部分，而这一部分是针对统治者的，它和针对人民的礼治一道共同发挥着作用。
关于儒家政治哲学的悖论
关于儒家政治哲学的悖论儒家政治哲学是中国传统文化中的重要组成部分。
其核心原则是仁爱和亲和力，强调个体意识的道德觉醒，倡导天人合一的和谐社会。
然而，在实际的政治运作中，儒家思想往往会与现实相悖，出现悖论，这也成为了中国政治发展中的一大难题。
本文将详细探讨儒家政治哲学的悖论现象与其背后的原因。
儒家政治哲学的核心原则在谈论儒家政治哲学的悖论前，我们需要先了解儒家哲学的核心原则。
儒家政治哲学强调仁爱和亲和力，认为仁者爱人，能体察民心，因此应该以德治国。
儒家思想主张信教而不疑，尊重传统观念，认为民众应该接受和遵守传统道德和法律。
此外，儒家思想追求“大同世界”，即不分民族、地域和社会阶层，强调天人合一和人与自然的和谐。
儒家政治哲学一直是中国传统文化中的重要组成部分，被认为具有广泛的道德和社会意义。
然而，这一理论在实际的政治实践中，却出现了悖论。
儒家政治哲学的悖论儒家思想在实践中，往往会与现实相悖。
这主要表现在以下两个方面：理论上的悖论一方面，儒家政治理论缺乏具体操作性，过于理想化。
儒家思想主张以仁和道德规范来治理国家，但事实上，实践中的政治决策、政策制定和执行，还是往往受到经济利益、政治权力等多种因素的影响。
此时，儒家思想和现实之间出现了悖论和差距。
另一方面，具体的政治决策和制度选择，也可能会与儒家政治理论相背离。
例如，儒家思想主张天人合一和大同世界，但中国历史上出现过许多分裂和对抗的政治形态，例如战国时期的七雄争霸，明清时期的内忧外患等。
在此情况下，儒家思想表现出了理论上的悖论。
实践上的悖论除了理论上的悖论，儒家政治哲学在实践中，也往往会出现与理论相背离的现象。
首先，儒家思想在政治结构上强调道德和素质的重要性，而不是地位和权力的高低。
这在一定意义上可以保证社会秩序的稳定和发展，但是在政治实践中，只强调高质素的人才和道德素养，可能会导致政治智力的严重不足，不利于国家的决策和发展。
其次，儒家思想强调仁爱和道德觉醒，但是在一些具体、紧急的政治任务中，这些理念和原则往往无法直接应用。
儒家思想在政治层面的理想化及其空疏性
、
在统 治权 的 归属上 的禅让 思想 与哲 学王 理念
儒家思想中饱含浓烈的道德气氛 ， 在儒家思想体系中， 道德从来不曾局限在个体私德 、 个人修养 的范畴 ， 而是通过人的心理同构（ 人皆有是心 ， 心皆有是理 ） 和家国同构 （ 修身 、 齐家 、 国、 治 平天下等 内圣外王思想） 扩展到社会政治领域 。德是儒家思想构筑其“ 天下国家” 体系 中的基本内核 ， 所谓“ 天 下之本在国、 国之本在家 、 家之本在身 。ｎ ”也正因如此 ， 儒家思想表现出浓厚的道德本位主义的特色，
理想与哲学王理念 ， 一直是儒家挥之不去 的理想主义憧憬 ， 而素王观念 ， 则是在理想与现实的巨大落 差中无可奈何 的自圆其说 ， 前者一不留神就会从思想的压抑中溜出。 在中国封建社会君 主专制制度不断得以强化 的历程中， 这种禅让与哲学王理念无疑是君主专制
的大敌 ， 因为“ 专制政治的自身 ， 只能为专制而专制””。汉高祖刘邦认为“ 昭 尧舜不 以天下与子而与 他人 ， 此非为不惜天下 ， 但子不中立耳 。嘲 ”禅让与哲学王理念与专制政治两者不相兼容 ， 这种不相兼
哲 学
儒家思想在政治层 面的
理 想化 及其 空疏 性
孙燕青
（ 中共广东省委党校哲学部主任、 副教授， 中山大学博士研究生）
【 要】 摘 在封 建社 会 ， 虽然儒 家思想享有 意识 形态地位 ， 在政 治上 的过 分理 想化特 色， 但 诸如在统 治权
的归属上的禅让思想与哲学王理念、 对道统的 坚持和对真理话语权进行把握的试 图， 以及在政 治操作层 面 的 简单化和 空疏性 ， 使得儒 家思想处于一种尴尬 的境地 ： 虽然居 于指 导思想的地位 ， 却从 来不 曾真正得到
儒学研究：儒教与形而上学问题
儒学研究：儒教与形而上学问题“‘即用见体’虽然拒斥形而上学，但是，这一‘新的思想理论’的完善与否恰恰取决于新形而上学。
”——鞠兄此语甚为精辟！你何不再说得透彻一些：究竟什么是陈明兄的“新形而上学”？他的“本体论承诺”究竟是什么？他是否真可能逃避形而上学？那个帖子，本是针对鞠曦评论陈明的一句话而发的问。
鞠曦与陈明在“儒学联合论坛”上已经数度激烈交锋，虽然双方难免意气，但我那个帖子却与此意气无关。
帖子涉及的是一个很严肃的学术问题：陈明的“即用见体”的形而上学预设何在？其实，“形而上学”并不是一个贬义词。
没有谁是可以逃避形而上学的。
譬如目前的“儒教”话语，就是一种形而上学。
——我出席这次的儒教研讨会，强烈地感受到了这一点。
这次与会的自由主义者，同样有他们的形而上学承诺。
就我本人来说，对形而上学的解构也意味着对形而上学的重建。
其实，鞠曦自己，仍然有他的形而上学“承诺”。
就是陈明的“即用建体”，那个“体”显然也仍然是形而上学的预设。
“体用”“本末”“道器”这些范畴，本来就是形而上学的话语。
蒋庆的一套观念建构，更是一种典型的形而上学“宏大叙事”。
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。
”（《系辞上传》）道者，体也；器者，用也。
这虽然是中国文化中所固有的话语，然而其所揭示的却是一种普遍的道理：假如没有形而上学的奠基，那形而下的伦理学、知识论何以可能？在这个问题上，实证主义、后现代主义都一派糊涂。
二十世纪的思想观念的真正意义在于：经解构而重建的形而上学，不应该是无本之木、无源之水，而应该是有本有源的。
所以问题在于：我们要建构的是怎样的一种形而上学？在这个意义上，鞠曦试图揭示陈明的“即用见体”的某种形而上学“承诺”，这是一个完全正当的理论意图。
至于他的评论是不是切中要害，那是另外的问题，当然也是可以、而且应该讨论的。
鞠曦向来对陈明的评议、以及最近对蒋庆的评议，有他自己的理路及其观念背景，我在这里不作评论。
我在这里想说一点：鞠曦及其“长白山派”，也在进行着很有意义的探索。
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浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学
和薄化理论-
在当今儒家政治哲学的比较研究的成果中，白彤东的近作《旧邦新命》无疑是一份引人注目的研究成果。
它对儒家的政治思想和民主社会之间的关系做出了颇具洞察力和启发性的对比与分析。
我赞同其中绝大多数的分析细节和结论，也毫不怀疑其研究价值。
但在原则性的态度和方法上，却有两点颇难苟同:一是白彤东对儒家形上学如果不是否定起码也是某种排斥的态度;二是他所使用的疑似过于泛化的薄化策略。
由于这两个不同点对于理解儒家政治哲学以及儒家思想均至关重要，我愿在此对它们作一些反思。
本文第一节到第三节试图论证排斥儒家形上学的态度是由于对儒家资源所涉及的各种维度之间的关系未能予以正确理解造成的。
第一节简介排斥儒家形而上学的态度，第二节讨论儒家思想的四个维度及其之间的关系，第三节运用这四个维度及其之间关系来说明为什么排斥儒家形上学的态度不成立。
最后，第四节讨论泛化的薄化策略所引起的问题。
白彤东对儒家形上学的排斥态度可从以下这一段话看出:
我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。
这是很多人偏好晚期儒家的原因。
但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家很强的形而上学倾向就成了问题。
与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(gre一metaphyical)或非形而上学的，他们的哲学就变得更可取。
它更接近于政治问题之根;它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(( jargons所掩盖;它们不是形而上
学的而是政治的这一事实也使它更有普适性，因为它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯所称的全能教义( comprehensive doctrines)的人所接受。
这一段涉及了许多问题，有些有争议性如政治的比形而上学的更有普适性吗?早期儒学比宋明儒学更接近政治问题之根吗?如果政治问题之根是个清楚的概念的话;有些不具争议性如早期儒学与宋明儒学相比，形而上学关怀相对要少。
我在这里想讨论的是这一段中所透露的如下态度:对形而上学问题的关怀，尤其是新儒学对宋明儒家的形上问题的讨论，妨碍或掩盖了对儒家政治哲学的理解与研究。