解释学与中国哲学
中国哲学研究视域的多元和融合.doc
中国哲学研究视域的多元和融合摘要：在伽达默尔那里，“视域”是基于某个立足点所能看视的区域。
近年中国哲学研究呈现出视域多元的态势，主要的研究视域有哲学诠释学、后现代主义、中西哲学比较以及生活视域等等。
这些研究视域的界分是相对的，彼此交叉互补不可截然分开，共同致力于中国哲学的现代化发展。
融合中国性与世界性，超越古今中西之别，世界哲学才是中国哲学发展的终极视域。
关键词：中国哲学；视域；多元；融合一、“视域”的内涵中国哲学研究中经常使用的“视域”（Horizon）一词，在德国著名哲学家伽达默尔（Hans-GeoryGadamer,1900—2002）那里有明晰的定义。
视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切[1]。
这一定义表达得凝练直白，但如果细加体味，至少可以得出三点认识：第一，视域形成的关键在于“立足点”的选定。
苏轼《题西林壁》中的诗句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”是个恰当的说明，正是因为“立足点”的不同，才形成了不同的看视区域。
就学术研究来讲，研究视域的立足点即是研究视角。
从宏观层面看，从不同的研究视角出发去把握世界，会形成不同的问题意识，如以哲学视角和以政治学、社会学的视角开展相关研究，自然会形成迥然相异的学术问题、话语系统、研究方法等；从微观层面看，针对同一个具体问题，分别选取不同的视角展开研究，则会有力推进学术研究在广度、深度两个方面的开拓，使该问题研究迅速成为学术热点和焦点。
第二，每个视域都有局限性。
伽达默尔讲，视域在本质上属于“处境”概念，处境则“表现了一种限制视觉可能性的立足点”[2]。
不同立足点的选定，决定了不同的看视范围，特定研究视角形成特定的视域，从不同侧面去分析阐释学术问题，这本身即同时暴露了各研究视角的“有限规定性”以及视域的“狭窄”。
正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，每个研究者无一例外地受到所在处境和研究视域的局限。
也正因此，第三，不同视域是可融合、贯通的。
谈中国哲学的基本问题
谈中国哲学的基本问题谈中国哲学的基本问题每个学科都有自身的基本问题，中国哲学也是如此。
但是我们对于中国哲学基本问题的把握还不够到位，常常把哲学教科书中所说的哲学基本问题当成中国哲学的基本问题。
下面是小编收集整理的谈中国哲学的基本问题相关资料，欢迎大家分享。
中国哲学史作为一门独立学科始建于五四时期至今不到一百年的时间。
对于中国哲学的基本问题是什么？房子的地基叫做“基”，大树的树干叫做“本”所谓“基本问题”，就是说它是一个全局性的问题。
我们学习和研宄一门学科，抓住这个学科的基本问题很重要，就像要进入一个房间掌握了进门的钥匙一样。
每个学科都有自身的基本问题，中国哲学也是如此^但是我们对于中国哲学基本问题的把握还不够到位常常把哲学教科书中所说的哲学基本问题当成中国哲学的基本问题。
笔者认为中国哲学的基本问题不是物质与精神的关系问题，而是天人关系问题。
一、回到中国哲学自身我们翻一下20世纪出版的中国哲学史教林不难发现大多数编写者并没有捕捉到中国哲学自身的基本问题，往往采用外来的方法、外来的尺度、外来的语汇、外来的问题来表述中国哲学。
他们没有做到从中国哲学自身来看中国哲学没有树立起学术上的自信心。
在前些年关于中国哲学“合法性”的讨论中，许多研宄者对这种情况提出批评，呼吁从中国哲学自身出发研宄中国哲学、学习中国哲学。
这种意见是对的。
我们必须找到中国哲学自身的基本问题，进行深入的研宄才能写出一部名副其实的“中国哲学史”来，而不是写成“某种哲学在中国的历史”中国哲学史作为一门独立学科始建于五四时期至今不到一百年的时间。
西方哲学史作为一门独立的学科己经有几百年的时间了。
相比之下，我们研宄中国哲学史的时间太短了。
中国哲学史作为一门学科，还不够十分成熟存在一些不尽如人意的地方亦是在所难免。
在学科建设的起步阶段，研宄者不大看重中国哲学的特色，比较注重哲学的共性^胡适认为哲学的对象就是研宄宇宙人生的根本道理。
在冯友兰看来无论西方哲学还是中国哲学大体上都可以归结为损道、益道、中道三种类型。
中国解释学的类型、特点及其存在问题研究(专题讨论) 杨简释《易》的路径及其省察
２ ０ １ ３年第 ５期
Ｎｏ ． ５， ２ ０ １ ３
华 南 师 范 大 学 学 报 （ 社 会科 学版）
（ Ｓ ＯＣ Ｉ ＡＬ Ｓ Ｃ Ｉ Ｅ ＮＣ Ｅ Ｅ ＤＩ ＴＩ Ｏ Ｎ）
２ ０ １ ３年 １ ０月
０ ｃ ｔ ．２ ０ １ ３
Ｊ ＯＵＲ ＮＡ Ｌ ＯＦ Ｓ Ｏ ＵＴ Ｈ Ｃ ＨＩ ＮＡ ＮＯＲ ＭＡＬ Ｕ ＮＩ ＶＥ ＲＳ Ｉ Ｔ Ｙ
（ 主持人 ： 南 京大 学李 承贵教 授 ）
杨简释 《 易》 的路径及其省察
李 承 贵
（ 南京 大学 哲学 系 ，江苏 南京 ２ １ ０ ０ ２ ３ ）
【 摘
要】 杨简解《 易》 ， 以“ 一” 摄“ 多” ， 以“ 己” 融“ 形” ， 以“ 心” 解“ 理” ， 但最终 归结为以“ 道心”
度对这 些 问题展 开探讨 与 回应。 李承 贵教 授 通过 对 杨 简释 《 易》 方法 与特 点 的探 讨 ， 指 出杨 简释 《 易》 是 以“ 道 心” 为根据 的心性 方法 ， 由此开 启 了解 《 易》 的心 学 方 向， 但 同时认 为杨 简 解《 易 随 意化等 需要注 意 的消极 倾 向。朱 汉 民教授 认 为 ， 王 船 山的《 楚辞 》 诠 释 活动 ，
定 的。他说 ： “ 至哉圣言 ， 非圣人岂能道此 ， 元 亨 利
贞， 前既裂而 四之矣 ， 今 又合而 一之 ， 与夫 彖言乾
元， 以 统 亨 利 贞 之 旨 同也 。 夫 天 地 间 安 得 有 二 道 哉 ？苟 分元 亨利 贞以 为 是 四者 而 非一 ， 则 亦安 能 知
论 预设 的忽 略 ， 因而现代 性观念欲 在 经典诠释 中发 挥 积极 效用 ， 建 立起 对 两者 问题 意 识 与理论 预 设 的清 晰认 知是十 分必 要的 。学术 的进 步在 于 问题 的捕捉 、 在 于视 角 的 开 新 、 在 于 观 念 的交 锋 。 希 望本 组文 章 的讨论 能够将 中国解释 学研 究引 向新境域 。
文献学功底、解释学技巧和人文学关怀-论中国哲学史研究的“一般问题意识”
别 脚卜 。 ；而 且 ， 中 国哲 学 史 的 初 学 者 们 必 须 做 好 以 下 四 个 方 面 ， 亦 即 收 集 史 料 要
“ ” 全 ，审 查 史 料 要 “ ” 了 解 史 料 要 “ ” 真 ， 透 ，选 择 史 料 要 “ ” 精 学 者 纷 纷 提 出 要 进 一 步 完 善 中 国哲 学 史 史 料 学 体 系 。 现 行 的 大 学 科 班 体 制 要 借 助 什 么样 的 有 力 措 施 ， 才能 使 得 年 轻 一 代 的 中 国 哲学 史 研 究 工 作 者 受 到 优 良 的史 料 学 训 练 呢 ？基 于 年 轻 一 代 的 中 国哲 学 史 研 究 工 作 者 在 国学 基 础 训 练 方 面 先 天 营 养 不 足 ，笔 者 认 为 ，假 如 条 件 允 许 ，我 们 就 有 必 要 深 化 “ 国哲 学 史 史 料 学 ” 中 的教 学 内 容 ，尤 其 是 要 使 研 究 生 教 育 层 次 上 的 中 国哲 学 专 业 中 的 这 门必 修 课 逐 渐 朝 着 “ 中 国古 文 献 学 ” 靠 近 。基 础 性 、综 合 性 、边 缘 性 、应 用 性 是 中 国 古 文 献 学 在 “ 科 意 义 ” 上 学 成 熟 的标 志 ｍ ，中 国 哲 学 史 史 料 学 显 然 从 中可 以 吸取 十 分 丰 富 的营 养 。 这 里 仅 就 两 个 方 面予 以 简 单 的讨 论 。 第 一 ，要 培 养 扎 扎 实 实 的 “ 诂 学 ／ 字 学 意识 ” 训 文 。年 轻 一 代 的 中 国哲 学 史 研 究 工 作 者 通 常是 在 简 体 字 中泡 大 的 ，他 们 阅读 古 籍 的 能 力 并 不 强 。其 中 ，最 突 出 的 障碍 是 不 太 认 识 繁 体 字 、异 体 字 、古 体 字 ，有 时 甚 至 将 “ ” 的 繁 体 “ ” 认 作 “ ” 另 外 ，也 不 了 解 庙 魔 朝 。 简 、繁 转 化 时 的许 多特 殊 情 形 ，譬 如 ， “ 里 ” 在 繁 体 情 形 下 不 能 写 作 “ 襄 ” “ 史 ” 归 归 ， 御 在 繁体 情 形 下 不 能 写 作 “ 史 ” 辛 丑 ” 在 繁 体 情 形 下 不 能 写 作 “ 酶 ” 椠 ．“ 辛 。无 庸 讳 言 ，这 类 “ 盲 ” 在 目前 攻 读 中国 哲 学 学 位 的 研 究 生 中却 大 有人 在 。要 这 类 人 借 助 以 范 畴 或 观 念 文
翻译与哲学的关系
翻译与哲学的关系1.从哲学角度看翻译爱因斯坦认为哲学是所有学科之母。
对翻译本质的哲学认知甚至也可追溯至古希腊的亚里士多德对语言的思考，他在《修辞学》一书中针对不同民族间语言的转换（即翻译）就有过哲学的阐释，“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。
各个民族的口语和文字都是不同的。
然而，虽然各个民族的语言有不同约定，但内心的经验对所有的人来说都是相同的，由这种内心经验所表现的对象也是相同的。
”哲学的基本问题是思维和存在的关系，思维和存在不仅是人和世界关系的两个最本质的方面，也是两个哲学上最高的范畴，思维和存在的关系反映着人与世界关系的最根本的方面。
翻译是以客观存在为标准而进行的思维活动。
因此，翻译思维和翻译存在之间的关系问题也是翻译研究的基本范畴，即如何处理翻译主体与翻译客体的关系问题。
在此基础上产生的翻译实践与翻译理论之间的关系问题也随之成为翻译界研究的热点。
实践总是先于理论的形成。
西方译学的奠基人霍尔姆斯在哲学家亨普顿经验科学与非经验科学分类的基础上，明确提出翻译是一门经验科学，并指出译学研究涉及两大主要目标：一是按照我们在经验世界中所观察到的翻译即翻译作品的现象进行描写；二是能够对这些现象进行预测和解释的普遍原则。
如果从哲学的形而上学立场来看，一切自然规律和真理都属于客观规律，与个人主观意志无关。
比如，柏拉图强调意义具有普遍性，且在经过语言传递前后都具有安全性。
即一个事实（实际意义）在跨过语言边界后，其本身意义依旧可以保持“原汁原味”，并未因为受到语言的影响而产生丝毫的扭曲。
这显然是不可实现的，我们无法通过不同的语言版本来理解最“原汁原味”的西方哲学思想，正如外国人无法通过中文以外的语言形式完全接受中国的“之乎者也”。
因此，柏拉图在阐述这一哲学思想时并未从翻译层面加以考虑。
如果从认知的立场来看，正如以康德为代表的哲学家认为，人通过自身感受器官感知世界，只能认识到非常主观的事物表象，而不能接触到世界的本质。
关于哲学——哲学教授给大学新生上的第一课,如何学好哲学,哲学学什么,哲学有用吗？等等问题都能从中找到答
1.只有热爱哲学，才能学好哲学2.哲学的概念——难以明确、清晰定义的概念；希腊人的启迪：从智慧到爱智慧。
智慧——合理的、独特的、超群的、卓越的观念（视角、视野、思路）。
它不是具体的经验知识，而是帮你获取经验知识的帮手。
——怎样才能获得智慧？他要求一个人应当对世界和人生充满好奇心，具有坚忍不拔的探索精神，具有顽强的毅力，具有自我批评精神，才能在平凡的生活中对人生与世界有新的领悟、独特的见解、超越时代的理解，从而拥有卓越的智慧。
——例证：柏拉图以理念论的方式告诉我们，追求至真、至善、至美的愿望和精神才是完美人生的真谛；亚里斯多德以本体论、中庸实践观的方式告诉我们，关注经验，寻求最适合的方式才是实现完美人生的真谛；笛卡尔让我们以质疑的方式思考传统的不足，坚信理性的力量；康德把实现自由作为人生的最高境界，让我们在不懈追求科学知识的时候不要忘记崇高的道德境界对实现完美人生的价值；黑格尔以思辨的方式告诉们，完美的人生不在彼岸世界，就在人不断创造世界历史的过程之中。
当代西方哲学家各以不同的方式延续着前辈们的事业。
我们讲了西方哲人的启示，当然不能忘记我们祖先留给我们宝贵的精神财富。
从老子、孔子，到孟子、荀子、墨子，从秦汉儒家到宋明理学，我们的思想先辈们以其独特的视角关注着人生，思考着人与世界的关联，展望着我们的未来。
——智者学派的挑战：智慧的观念包含着对象性的思维特点，由于智者学派的批评，热爱智慧的问题才摆在了西方人面前。
爱——以激情、执著、坚毅、不屈的精神和宽容的态度去追求美好、理想和境界。
对智慧的热爱构成我们的生命的核心。
只有热爱智慧，才能不断的超越自己，才能不断地登上智慧的新高峰。
爱智慧是哲学精神的精髓——正因为此，我们希望年轻的学子能够热爱智慧。
只有这样，才能掌握哲学的精髓，才能在人类智慧的大海中漫游，汲取营养，丰富自己，成长为一名优秀的人才。
2.学习哲学的意义——学习哲学有什么用？这个问题总在困扰着我们。
关于中国解释学类型的思考
而对贤 于 国” ， ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ 故可任 孤 行 ， 无所 疑 Ｉ 具也 ” 等 等评
价， 既 是船 山针 对 汉 宋 以来 出 现 的对 屈 原 的 诋 毁 、 微辞而 努力 重 新 评 价 、 塑造一个士大夫道德典范 ， 更是他对 自己身处 “ 君子 之受摧 残 ” 的 黑暗 时代 ， 却
关于 中 国解释 学 类 型 的 思考
人 文 褥 界
蔡 方 鹿
（ 四Ｊ ｉ 『 师范 大学 政教学 院 ， 四川 成都 ６ １ ０ ０ ６ ８ ）
【 摘 要 】中国解释学的类型是集历史性、 权威性、 工具性和哲学性 四者于一体， 以对儒家经典的 解释 为主的学 问， 具有 本原 性与创 造性 、 工具 性与 哲学 性辩 证统 一之 特 点 ， 其基 本 问题 是 对 文本 的 理解 问题 。 中国解释 学解释 方 法和 指导 思想 的不 断创新 ， 不仅 使 经 典 文本 的原 义 和作 经 者 的本 意 得 以彰 显 ， 而且使 中国哲 学 的生命 智 慧在 随时代发 展 的创 造性 解读 中得 以延续并 发 扬光大 。 【 关 键 词 】中国解释学 类型 特点 问题 【 作者简介】 蔡方鹿（ １ ９ ５ １ 一） ， 男， 四川眉山人 ， 四川师范大学政教学院首席教授 、 博士生导师。 【 收稿 日期 】 ２ ０ １ ３ — ０ ５ — ２ ０ 【 中图分类号】 Ｂ ２ ６ ２ 【 文献标识码 】 Ａ 【 文章编号】 １ ０ ０ ０ — ５ ４ ５ ５ （ ２ ０ １ ３ ） ０ ５ — ０ １ ６ ８ — ０ ４
能够坚 持 “ 任性 孤行 ， 无所 疑 瞑” 、 “ 超 然于生死 ” ， 最
解释学与中国哲学
2. 效果历史
关于“效果历史” (Wirkunsgeschichte ,effective history), 伽达默尔解释说，历史对象根 本就不是对象，而是自己和他者的统一 体或一种关系，在此关系中同时存在着 历史的实在以及历史理解的实在。解释 学必须在理解本身中显示历史的实在性。 这种东西叫做“效果历史”。理解按其 本性乃是一种效果历史事件。
“效果历史意识”（Wirkunsgeschichtes Bewuβstein,effective historical consciousness)一方面是指在历史过程 中获得并被历史所规定的意识，即任何 理解都具有历史的条件性，另一方面是 指对这种获得和规定本身的意识，即解 释者自觉地知道他自己的意识状态本身 是效果历史的意识。
（1）解释之所以可能是因为解释者可以 通过某种方法使自己置身于作者的位置， 使自己的思想与作者的思想处于同一层次； （2）理解过程只是一种创造性的重新表 述、重构过程。
狄尔泰为精神科学奠定了认识论基础。 威廉.狄尔泰（Wilhelm Dilthey18331911),德国哲学家、解释学重要代表人物。 曾跟随黑格尔学者库诺.费舍进行哲学研 究，后受历史学派的影响，要求对精神科 学的哲学基础进行认识论分析。
狄尔泰区分了自然科学和精神科学，前 者是 对外界事物的说明，后者是用心理 学方法对社会、历史现象的理解。他认为 理解是比自然科学的方法更基本的普遍方 法 。
狄尔泰以前的解释学是古典解释学。而 海德格尔（Martin Heidegger,18891976)以后的解释学为哲学解释学。海氏 把解释学从方法论领域引入存在论领域。 在海氏的基础存在论中，理解是作为此 在（即人，“此在”的是意思是“存在 于此”，人是真正地存在于此，他是能 追问其他存在者的意义的独特存在者） 的源始存在方式，而不是此在的行为方 式。
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解释学与中国哲学景海峰随着解释学(Hermeneutics，又译诠释学)在中国的传播和研究的日益深入，作为一种具有普遍意义的文本诠释的方法，它越来越受到学术界的极大重视。
除了译介和阐发伽达默尔、利科尔等解释学大师的理论之外，海内外学者也试图在普泛化理解的背景下，把解释学和中国传统思想的研究结合起来，并尝试建立具有中国特色的诠释论体系和诠释学方法。
下面我们以傅伟勋、成中英、黄俊杰、汤一介等4位先生的工作为例，来看一下这股趋势的一般状况和可能发展的前景。
一、傅伟勋的“创造的诠释学”在华人学者当中，傅伟勋教授（1933—1996）是最早将解释学理论引入中国哲学研究和中西哲学比较的先驱之一。
早在1972年，他因探讨老子之“道”所蕴含的哲理而首次触发诠释学的构想。
1974年，在哥伦比亚大学教授俱乐部宣读《创造的诠释学：道玄与海德格》。
1983年，在长篇学术自传《哲学探求的荆棘之路》中首次用简易的文字记述了“创造的诠释学”的架构。
1984—1988年间，在海峡两岸多次以“创造的诠释学”为题发表正式演讲。
1989年，撰成《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》，为此说最具系统之长篇。
随后，应用创造的诠释学方法于大乘佛学及儒学的研究，先后发表了多篇论文。
傅伟勋的“创造的诠释学”方法论建构，具有十分广阔的学术背景，除了对现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、解释学等现代西方哲学方法论的一般化吸纳之外，还结合了中国传统的考据学和义理之学的方法，对大乘佛学教相判释、胜俗二谛、言诠方便等种种教理方法亦有融汇。
创造的诠释学(Creative Hermeneutics)共分为5个层次。
第一是“实谓”层次，探讨原典实际上说了什么。
这一层面的核心是原初资料，从版本考证、原文校勘到语词定夺、文法疏通，均属纯粹客观的校雠工作，不涉及到“创造”。
“实谓”的寻考是诠释的基础和起点，但非重点，它只是为诠释的展开提供较为真实可靠的材料。
第二是“意谓”层次，探问原典想要表达什么（或它所说的意思到底是什么）。
这一层面开始发生主体移位，研究者的诠释意向初步显现，进入狄尔泰所谓“随后体验”的状态。
通过语义澄清、脉络分析、前后文意的贯通、时代背景的考察等等功夫，尽量“客观忠实地”了解并诠释原典和原思想家的意思，探问其意向、意指如何。
第三是“蕴谓”层次，考究原思想家可能要说什么（或他所说的可能蕴涵是什么）。
这一层面已跳出文本本身，而进入所谓“历史意识”的领域。
通过对种种思想史的理路线索的清理，对思想承继的思维关联性的多面探讨，对诠释性文本本身历程的考索，来了解原典和原思想家种种可能的思想蕴涵。
第四是“当谓”层次，追究原思想家本来应当说些什么（或诠释者应当为原思想家说出什么）。
到这一层面，诠释本身已逐渐居于主导地位，已非“意谓”层次的表层分析和“蕴谓”层次的平板而无深度的诠释可比。
诠释者的洞见和诠释的力度已完全穿透了原有思想结构的表层，而掘发出更为深刻的内涵，从中豁显最有诠释理据或强度的深层意蕴和根本义理出来。
第五是“必谓”层次，思虑原思想家现在必须说出什么（或为了解决原思想家未能完成的思想课题，诠释者现在必须践行什么）。
此一层面最能体现诠释学的创造性，由不断追问的思维历程之中最终形成自我转化，即从批判的继承者转变成为创造的发展者，从诠释学家升进成为创造性的思想家。
以上5个层次，既具区别功能，又有相互连贯性；既可以视需要从不同的层次切入，又可以5个层次一时并了。
傅伟勋应用创造的诠释学方法，分别解读了《老子》、《坛经》、《大乘起信论》等经典，考察了佛教缘起思想的形成及义理，亦旁及庄子、郭象等古代哲学家思想的分析，往往富有洞见，新意迭出，极具思想的穿透力。
如他对老子“道”的分析，在“意谓”层次上按照语义分析的三个进路，分别从脉络、逻辑、层面（次元）入手，一一析理，讲出“无”字的不同意义，从而确立了“道始”或“道原”的含义。
在“蕴谓”层次上通过深层义理的诠释性外扩，梳理出5种“道”的可能进路（道玄、法家、兵家、社会伦理思想、道教），并一一作了思想史的定位。
在“当谓”和“必谓”层次，从老子哲学的义理根基入手，详细分析了“道”的形而上学进路，从而将老庄关系、道玄关系解释清楚。
又如他对《大乘起信论》的分析，仅从“意谓”层次就分析出了18门义理，其解读的丰富性和思想的扩充性不能不令人叹服。
正如傅伟勋所指出的，一个伟大的哲学或宗教传统乃是一部创造的诠释学史。
古代中国的儒、释、道传统之所以源远流长、影响不衰，就是因为有孟子、荀子、朱熹、王阳明，智觊、法藏、慧能，庄子、王弼、郭象等一流思想家不断地诠释经典、疏解传统，使思想的泉源淙淙长流、永不枯竭。
这些能够继往（批判的继承）开来（创造的发展）的思想家，本身就是创造的诠释学家，有没有恒常开放性而能承先启后的诠释学大师出现，是一个传统能否保持长久生命力的关键所在。
中国传统文化在近两百年释解乏力，日见其枯，再也没能出现像上述那样的创造的诠释学家，丰厚的资源只能渐渐沉埋，而失去其活性。
要想激活这些传统的资源，就必须要站在时代的制高点上，以开放的胸襟迎接八面来风，吸纳新的思想，陶铸新的诠释格度，以新的方法重新梳理之。
二、成中英的“本体诠释学”不同于傅伟勋偏重方法论的诠释学理解，另一著名美籍华裔学者成中英教授的“本体诠释学”(Onto-Hermeneutics)特别重视诠释的本体论意蕴，比较接近海德格、伽达默尔等新派的哲学解释学理路。
他认为，“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵，既是历史的根源，也是思想的系统。
它是一种基于时间性的根源发生出来的意识或存有，是人的整全性的生活体验。
所以它不同于西方的ontology这种静态的存有，而是动态的、全面的、开放的，是与主体有机地联系在一起的。
它不但不排斥人的主体性，而且包含了人的活动的一切层面。
这样，在中国哲学中追求方法就不必、也不能扬弃本体，这和西方近代哲学工具理性昌炽而产生危机的特别境况是根本不同的。
所以中国哲学的“本体”必是诠释性的，即有主观感知的理解、认识与评价的参入；反过来意义系统的任何解释都必然要进入到本体视域，即如熊十力所谓的“体用不二”。
成中英将诠释分为两种，一种是“基于本体的诠释”，一种是“寻找本体的诠释”。
西方的ontology或古典形而上学体系，均属于前者。
就是先有一个本体的概念，然后用来解释外部的世界。
而后者是没有任何预设和前置的，只是在反思的过程中形成一套世界观，这个世界观与个人自我观结合在一起，就成了“他”的本体。
这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据，当“境”不断转化时，本体概念的内容也随之发生改变。
所以这种本体是动态的“自本体”，而不是静止的“对本体”。
基于对中国哲学本体论的特殊理解，成中英将他的诠释系统划分为两大阶段，一是“本体意识的发动”阶段，二是“理性意识的知觉”阶段。
前者包括了“客体独立性”、“客体完整性”（理的原则）和“知的实现性”、“意义和谐化”（知的原则）等4层。
后者含具了“现象分析”、“终极意义”（本体），逻辑与语言（形式），“历史发生”、“效果分析”（经验）等6个方面。
两者合起来共有十大原则。
这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考，构成一个层级累进的有机网络系统。
从具体的诠释进路来看，这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等4个阶段。
“现象分析”是对杂多的梳理，根据（阴阳）对偶性原理勾联关系，结织整体。
“本体思考”是在现象分析的基础上，从本体来掌握整全，以达到完全性的要求。
“理性批判”是掌握了本体和现象之后，用理性的方法重予呈现，包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。
这也是一个以理性来延展经验，又以经验来范导理性的双向过程。
“秩序发生”是在理性呈现的状态下，调适、转化、发展合理性秩序，以使经验和理性的互动达到最大的有效性。
一个阶段性（单元）本体就此实现，这为诠释的展开搭起了平台，建立了言诠的支点，视域无限深广的诠释网络之架设成为可能。
本体诠释学深受西方哲学的影响，特别是它的理性分析方法，应用了现象学、逻辑经验论、日常语言分析、过程哲学、实用主义，以及社会批判理论等（成中英所谓“本体运作化的8个程序”）。
但它的最终指向是在中国哲学，因为作为诠释的最高层级的哲学本体是以一体二元的生命本体为依归的，知识也统一于心性论（价值的知识论）。
在创立本体诠释学之前，成中英长期浸润于《周易》之中，玩易观象甚深，他的“和谐化”洞见、某些系统观和思维原则，即是直接地源自《周易》。
在往后的思考中，中西比较哲学的视野一直是他的工作的特色。
所以，尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓，但它的根是深植于中国哲学的观念之中的。
成中英从80年代初开始提出本体诠释学的构想，随后发表过一系列的演讲，也写了不少的文章，大多为国内学术界所熟悉。
其中最具系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。
他最新的规划是，写出《原始本体诠释学的雏型：周易哲学》，从理论和方法上完善本体诠释学的系统，展开其应用的两个分支：管理和伦理，并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史（见《何为本体诠释学》一文）。
三、黄俊杰以孟子为中心的经典诠释学台湾大学历史系黄俊杰教授是当代重要的孟子研究专家，他的《孟学思想史论》（三卷）是迄今最为宏富的孟子学研究专著之一。
这部书将孟学放在整个东亚思想的全景之中来叙述，视野之开阔可谓空前。
更为重要的是，它通篇具强烈的诠释学意识，并提出了一些经典诠释的框架和范式，为中国诠释学的建立做出有益的尝试。
黄俊杰将孟子学的研究者区划为两大阵营：一是哲学/观念史的研究进路，二是历史/思想史的研究进路。
前者注重孟子哲学体系内的重要观念，围绕性善论、身心关系论、知言养气论等核心思想展开讨论。
后者则重视历史或文化史的脉络，将孟子思想放在历史发展的线索中，探讨其思想史的地位及其意义。
他认为这两种进路可以在诠释学中得到汇聚，各显其能，相得益彰。
与西方近代的解释学传统相比，中国古代的经典诠释更具有强烈的历史性与现实取向，这是中国诠释学的重大特征。
发挥中国注经传统中所特有的优势（如诠释者的历史性、问题意识的自主性、诠释的循环性等），发掘古代经典诠释的丰厚资源（长达两千多年的历史和汗牛充栋的文献），建立中国的诠释学是可能的，而且在现代学术中将大有可为。
通过对两千年孟学诠释史的详尽叙述和仔细分析，黄俊杰归纳出了历史上众多的《孟子》诠释者的三种基本形态：一是作为解经者心路历程之表述的诠释。
许多儒者是透过注经来表达企慕圣贤境界的心情，如朱子注《孟》，解释“知言养气”，以表达个人对生命的体认；阳明在经历了“百死千难”的生命历炼之后，对孟子心性、良知说的发挥等等，均是代表性的例证。