论佛教伦理的四大演进路径
02佛教中国化的途径和规律
佛教中国化的途径和规律
一、佛教中国化的条件和途径
佛教在中国的存在和发展取决于传播主 体和传播客体等诸方面的因素。 体和传播客体等诸方面的因素。 （一）取决于佛教自身的理论优势和弘法 动力 取决于中国社会政治、 （二）取决于中国社会政治、经济和文化 的制约和融摄
（一）佛教自身的理论优势和弘法动力
佛教为什么传入中国？《法华经》所说佛为一大事因缘出现 佛教为什么传入中国？ 法华经》 于世，为使众生开示悟入佛之境界一语， 于世，为使众生开示悟入佛之境界一语，从文化本体论上指 出了宗教存在于世的价值和理由。 出了宗教存在于世的价值和理由。 正是基于佛教自身的开放、含容性质，所谓“中国化” 正是基于佛教自身的开放、含容性质，所谓“中国化”，就 是佛教在传教过程中“契时应机”的方式和结果。 是佛教在传教过程中“契时应机”的方式和结果。佛教的 性空”智慧和慈悲精神导致传播中的独特方法论──方便 “性空”智慧和慈悲精神导致传播中的独特方法论──方便 善巧。以真俗二谛的真理论和方法论为根据， 善巧。以真俗二谛的真理论和方法论为根据，出世殊胜的佛 法不离世间并体现在世间生活之中。 中国化” 法不离世间并体现在世间生活之中。这“中国化”就其适用 范围表现为： 范围表现为： 进入异质文化圈的“本土化” 进入异质文化圈的“本土化”。 体现时代精神的“现代化” 体现时代精神的“现代化”。 三根普被的“民义化” 三根普被的“民义化”。 超越的宗教理想和修证实践，必须适应众生的根机而随开方 超越的宗教理想和修证实践， 便之门，但滥用方便，也导致了日后佛法的变质。 便之门，但滥用方便，也导致了日后佛法的变质。故前者是 是源，后者是迹、是流。以二谛论观照中国佛教史， 本、是源，后者是迹、是流。以二谛论观照中国佛教史，究 竟与方便的人天之战， 竟与方便的人天之战，演出了中国佛教二千年的一幕幕悲喜 禅宗六祖慧能“悟则转法华，迷则法华转”一语， 剧。禅宗六祖慧能“悟则转法华，迷则法华转”一语，可视 为我们观察中国佛教史的一条主线。 为我们观察中国佛教史的一条主线。
佛教渊源化的过程及原因
佛教中国化的渊源摘要佛教于西汉时期传入，之后在中国经历了较长的时间，逐渐传播开来，终于实现了中国化。
而其中国化的历程又可以较为明显的分为三个阶段，至于每个阶段的传播情况及原因又各有不同。
统治者的态度，人们的态度，更为关键的是佛教自身的发展与完善，这些都是至关重要的因素。
关键词佛教两汉时期魏晋南北朝时期隋唐时期一、佛教初传佛教于西汉时期传入，此时的中国社会，已经形成了一套较为完整的封建思想体系。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，以封建宗法制度和忠孝为核心，宣扬三纲五常的儒学成为封建专制统治的主流思想支柱。
佛教传入后，当政者面对其的到来，无需扶植其发展以有利于政治统治，也不会允许佛教发展成为一个可以抗衡朝廷的社会势力与思想意识。
另一方面，新事物的开始总是不完善的。
“佛教初输入时，或只输入其仪式，而未曾输入其教义”。
①这样一个新的教派，在异国风情中，在儒学居于不可撼动的地位下，加之自身的不完善，佛教也只能缓慢且范围极小地进行渗透着。
二、佛教大发展时期（一）到了魏晋南北朝时期，佛教在中国迎来了它的春天。
“佛教的传播与名僧的影响密不可分，而名僧传教又得到了各种统治力量的支持。
”②该阶段北方少数民族入主中原，开始了胡人的统治。
此时儒道学说依然盛行，但少数民族的统治者并不中意儒道。
这些边疆的少数民族，因为种种原因，还没有行成一套独立完整的思想文化体系，但居于统治与霸占的心理，又不肯亦不能采用汉人的信仰。
此时，佛教便成为北方少数民族进行文化统治的救命稻草。
加之，佛教认为人生的一切都是苦，共有生、老。
病、死等八苦，而这八苦的原因不是阶级压迫与剥削，是“业”。
人们想要超脱苦难，就得忍耐，修行，而至“涅槃”。
这一套学说恰恰迎合了北方少数民族统治者的心理，它掩盖了阶级压迫的实质，麻醉民众，为政治统治提供了极大的帮助。
于是，北方少数民族统治者极力宣传佛教，他们想尽一切办法延请西域高僧大德来东土传教译经说法，修建佛寺。
“公元401年，鸠摩罗什入长安，大乘经纶才次第流传，佛教遂放万丈的光焰。
佛教伦理的基本内核
佛教伦理的基本内核、德目及其现代意义——李尚全2009年06月05日香港宝莲禅寺1、佛教伦理是具有中国特色的社会主义伦理的理论来源之一尽管佛教伦理建立在业报轮回的理论基础上，强调了超阶级的三世轮回的合理性，但把重心放在了现实社会生活之中，以人为本，人做不好，就会堕落在三恶道里面，人做好了，才有成佛的资本。
因此大乘佛教提倡社会关怀，把对社会负责作为成佛的先决条件，以“四摄法”作为量化的标准。
所谓的“四摄法”，实际上是佛教提倡的四项为人处世的原则，目的在于建立良好的人际关系，构建和谐社会环境，正如《华严经》所云：“若能成就四摄法，则与众生无限利”。
这四项为人处世的原则是：第一、布施。
佛教所说的布施有三种，用钱财、物质、医药等资助他人，叫财施；把自己的知识、技术等知识产品传授给他人，特别是要把佛法传授给他人，叫法施；帮助别人渡过难关叫无畏施。
在这三种布施中，佛教特别提倡法布施，因为法布施才能根治贫困、救济残弱、使人的身心健康。
第二、爱语。
佛教所说的“爱语”，并不是让人们说一些谄媚、奉承、虚伪、言不及义的话，而是要讲说对他人有利益的话。
佛教所说的利益，不但对现在有好处，而且还要对来世有好处，也就是在来世最低的要求是不堕落在三恶道里。
第三、利行。
佛教所说的“利行”，就是舍弃自己的私欲，以大慈悲心利益一切众生。
在敦煌壁画里有释迦牟尼佛在行菩萨道的过去世“舍身饲虎，割肉喂鹰”的故事。
由此可知，佛教所说的利行，用毛泽东同志的话说，就是“毫不利己，专门利人”。
第四、同事。
佛教所说的同事，就是要和他人合作，共同搞好事业，把集体的利益始终放在第一位。
《法华经·普门品》说观世音菩萨的为人处世的方法是“应以何身得度者，即现何身而为说法”。
也就是整体利益高于一切，个人利益要服从整体利益。
以上所述的佛教“四摄法”，用一句话来概括，就是佛教利他主义，在社会主义的当今社会，完全可以与共产主义道德的基本原则——集体主义互融互补。
佛教研究方法谈_二_佛教研究的一般途径_上_
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经验谈
比如说， 你在解读 《大唐 西 域 记 》 ， 那里那么多 古代地名， 怎么才能知道它位置在今天的什么 地方？古代佛教的一个词， 可能是音译， 你怎样 能够依靠 “对音” 的方法， 知道它的意思？而古 今音的不同， 又已经使这个音不能按照现在的 读法来读了，所以你又得有古代音韵的知识。 第三， 然后是做注释， 你还得对各种历史文献 很熟悉， 我有一个经验， 初做注释的人， 为了找 一条资料， 都得从头翻书， 可能翻了好多书， 也 没有找到一条有用的， 可是长期做这种注释的 人， 有了积累， 很多书都有印象， 很多资料都有 个记忆， 所以会容易一些。但是， 当你把这种注 释做好了以后， 别人就可以从你这里检索到很 多线索去按图索骥， 方便极了。第四， 我们要提 到提要和辞典，中国人自己编的佛教辞典中， 最早的丁福保的 《佛教大辞典》 已经过时了， 它 的好处是词多， 但出处不清楚。较好的是日本 望月信亨的 《佛教大辞典 》 ， 织田得能的 《佛 教 大辞典》 ， 现在也有些旧了， 不过还算不错。新 的、 全面的大辞典有 《佛光大辞典》 ， 究竟如何？ 我不敢评价， 因为没有细 翻 过 ， 但是有几种专 门的、 小型的辞典还不错， 像 !" 年代朱芾煌编 的 《法相辞典》 ， 就等于是把法相唯识的书都分 门别类， 拆了放在词条下面， 很有用处。香港的 吴汝钧编的 《佛学词典》 ， 也相当好， 这是因为 他有专门的研究， 并不像 我 们 一 些 词 典 ， 一是 没有专业研究， 二是不负 责 任 乱 抄 ， 三是在体 例上也不想办法。另外， 关于佛教典籍的辞典， 就是有提要的目录， 最早有日本人小野玄妙的 《佛书解说大辞典》 ， 很有 价 值 ， 而中国的陈垣 的 《中国佛教史籍概论》 ， 则对僧传、 灯录一类 历史资料进行了相当有水平的介绍和考证， 近 年上海的陈士强编 《佛典精解》 ， 也是一部很有 用处的佛教书籍解题性的著作。这都是属于佛 教文献的研究。 在这一方面， 我还要提到的是关于佛教疑 经伪经的考证和佛教散佚文献的辑佚。先说疑 伪经的考证。佛教进入中国以后， 到了南北朝， 一些中国人已经有很多佛教知识， 于是开始仿 照佛教的经典， 自己炮制经典， 像什么 《父母恩 重经》 、 《 占察经》 之类， 关于这种 风 气 ， 过去都 说是伪造，按照一种科学客观主义的思想， 伪 造就不好， 也不能当史料， 要剔除出去。可是， 伪史料中有真历史， 因为 #" 年代陈寅恪指出， 这些伪造的东西也有用， 如果你考证出来它的 伪造时间和 动 机 ， 你 就 得 到 了 新 的 真 实 的 资 料。但是， 这样还不够， 有的学者继续指出， 这 种中国人自己伪造的东西， 恰恰说明中国人已 经开始理解 并 超 越 印 度 佛 教 ， 从 伪 经 和 疑 经 里， 可以看到佛教中国化过程。这些方法都有 合理性， 不过， 做得最好的是日本的牧田谛亮， 他关于疑经的著作 （牧 田 谛 亮 《疑 经 研 究 》 ， 京 都大学人文科学研究所， ， 至今还是最重 $%&’） 要的参考书。法国华裔学者郭丽英也有关于伪 经的论文， 比如考证 《占察经》 的， 都可以参考。 再说辑佚， 这种辑佚， 在汉文佛教经典方面， 主 要是指从其他版本的佛 典 、 敦煌卷子、 各种古 钞本中发现过去没有被收入大藏经的东西， 比 如日本的一些古寺里面， 有时会有一些唐代甚 至更早的钞本， 像 《光世音应验记 》 之类， 还有 一些日本抄回去而中国失传的书， 像杨文会当 年弄回去重新刻出来的唯识著作。在朝鲜的佛 教书里， 也会有中国已 经 失 传 的 著 作 ， 像五代 时禅宗的 《祖堂集》 ， 中国就没有， 还是日本人 在韩国发现了影印出来的。当然中国自己也会 有一些新的发现，像三四十年代发现了南宋、 金代的佛经刻本， 里面 的 一 些 书 ， 在现在各种 大藏经里就没有， 而敦 煌 卷 子 ， 里面就更多后 来失传的东西， 像神会的语录、 五更转、 北宗的 书等等。近年来方广錩就编了好几册 《藏外佛 教文献》 ， 大多是从出土文献里面发掘的， 很有 用。要提醒大家的是， 做辑佚需要对古书极为 熟悉， 熟悉了你才知道 什 么 是 还 存 在 的 ， 什么 是已经散佚的， 辑佚并不那么容易。 第二种： 佛教史的研究 这是中国佛教研究中最主要的一个部分。 这基本上是历史学科的事情， 记得俞大维曾经 说陈寅恪， 俞是陈的亲戚， 很了解陈寅恪的， 他
中国宗教理念的发展历程人间佛教
５ ６ ２００６－２
一
最早提出“人生佛教”理念的是太虚大师。２０ 世纪初，针对当时佛教某些腐败行径给社会带来的 危害，太虚大师毅然担起佛教革新的重任，以适应 社会发展的需要。为此，他在致力于整理僧伽制度 实践的同时，努力回溯佛法本源，以寻求推进佛教 革新的根本性依据。最迟在 １９１５ 年，太虚大师就 找到了大乘佛教之源：人乘法，主张通过提倡五戒 十善，使佛法深入民间，以改良社会、政治、风俗 （《人乘正法论》）。１９２０ 年，太虚大师又提出“圆觉 之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本 能”。“唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓， 亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之 始阶也”（《佛教之人生观》）。１９２１ 年，太虚大师进 而认为，当今之世 “下者可渐之以五乘的佛法，除 恶行善，以增进人世的福乐；中者可渐之以三乘的 共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼；上者可顿 之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙 觉”（《论梁漱溟＜东西文化及其哲学＞》）。同年，针 对不少佛教徒偏于厌世，昧于大势的情势，太虚大 师指出：中国“从来为佛教徒者，大都只知‘享受 福乐’或‘静定理性’为果” 。“无论重理解，或 重证悟到如何圆妙，都只空想，不成事实，至近代 乃更厉行。一般知识阶级中，或认佛法为达到本体 的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名， 或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项
论 坛 F o r u m
中
师以印度佛教的天（神）化情势异常严重，也严重影
四届理事会第二次会议上，赵朴初作了《中国佛教
国
响到中国佛教，所以不说“人生”而说“人间”，希
协会三十年》报告，提出将“人间佛教”作为中国
宗
望中国佛教能脱落神化，回到现实的人间。
佛教协会的指导方针，获得了广大佛教徒的拥护。
浅论人间佛教的产生缘起和演变过程 12哲学 谷龙
湘潭大学学年论文题目：浅论人间佛教的产生缘起和演变过程学院：哲学系专业：哲学学号：2010700117姓名：谷龙指导老师：周骅完成日期：2016.1.14目录一、“人间佛教”释名 (3)二、人间佛教产生的缘起 (3)1、佛教内因 (4)2、时局外缘 (4)三、人间佛教的演变历程 (5)四、结语 (6)浅论人间佛教的产生缘起和演变过程摘要：人间佛教运动是中国佛教自六祖慧能新禅宗运动之后第二次大规模的转型，是佛教现代化的趋势，也是佛教文化自身的逻辑必然性。
人间佛教的产生的原因有内因和外缘。
内因是佛教自身的改革动力，外缘是现代化大潮和清末民初学人假佛学之长融合儒佛西以救亡图存。
人间佛教由太虚大师提出，经印顺法师系统的阐述并通过星云大师的社会实践而光大于世，成为中国佛教乃至中国文化现代化的重要趋势和显著标志。
关键词：人间佛教；太虚大师；星云大师；现代化一般而言，佛教进入中国之后，为适应中国文化和时代需求，经历了两次大规模的自我调整。
一次是在两汉至隋唐时期，为了适应中国人的心理特征而转变了外在超越的成佛方式，寻求内在超越。
慧能的南禅的出现是其代表。
第二次是清末民初，列强入侵，战乱不断，西学东渐，中华文明正经历千年未有之巨变，为了谋求自身的生存和发展，佛教主动做出理论上和实践上的调整，演变出人间佛教，以适应现代文明。
佛教这两次大规模的自我调整有其内在联系，都可以统合在佛教“契理契机“的施教原则之下。
本文立足于探讨佛教的第二次调整，阐述人间佛教的产生缘起和演变过程，以求对这次佛教文化乃至中国文化的现代化进程予以更加深入的认识。
一、“人间佛教“释名所谓的人间佛教既是确立佛教的教化对象和主体是人，其目的是为了完善人的现世和终极的人格,创建人间净土。
人间佛教概念的提出，是为了在新形势下为佛教“正名“，既是为了遮止当时已成流弊的“天化佛教”和“鬼化佛教”以还原佛教的初衷，也是为了让传统的佛教观念能够融入现代话语体系。
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最新整理佛教伦理简介佛教伦理简介佛教伦理是指基于佛教信仰来调节个人与“众生”关系的伦理道德体系，是关于佛教的道德规范、道德实践等理论学说。
其核心是遵循佛教的戒律（即道德规范），通过践行四摄、六度、八正道等道德实践方式，不断提高自我的道德修养，以达到佛教伦理中的理想道德境界——涅盘。
为适应不同地区的文化、不同人群的需要，佛教在其约三千年的发展中形成了现在丰富的佛教伦理道德体系。
（一）佛教伦理的道德规范五戒十善是佛教伦理道德的基础，五戒是做人的准则，是完善人格的基础；十善又称“十戒”，源于五戒，却不同于五戒。
五戒重在“止恶”，十善则侧重强调“扬善”。
1、五戒五戒是大乘佛教的根本戒律，是一切戒律的基础。
佛教认为受戒可以获得无量的利益，相反，如果犯戒，就如同触犯国家法律会受到制裁一样，犯戒也要承担相应的恶报。
（1）不杀生不杀生指不伤害众生性命，这里的“众生”，不仅包括人，还包括虫蚁鸟兽等动物昆虫。
遵循不杀生戒，不但自己不可以杀害众生，也不可以指使他人杀害，甚至见到有众生遭受杀害时，心中也不可窃喜。
（2）不偷盗不偷盗是指不属于自己的物品，不可以不经他人许可就擅自占为己有。
佛教认为凡是不属于自己的东西，一丝一毫都不可拿取，要凭自己的努力去从事正当行业来赚取财物，不劳而获和偷盗的性质一样。
（3）不邪淫“邪淫”是指各种不正当的性行为，凡是与国家法律或社会道德相违背的男女关系，都是邪淫。
不可与除自己正式妻子以外的人发生性关系，纵使是自己的妻子，也不可在非时、非地、非处发生变态的性行为。
（4）不妄语不妄语就是指不以虚妄不实的言语欺骗他人，而要以诚信为做人处事的原则，实事求是，心口一致。
不仅不能用言辞来欺骗他人，也不可用手势、眼色、暗示性的做法来迷惑他人，使其受骗。
（5）不饮酒酒会乱性，使人神志不清，甚至做出一些出格的事，酒醒后会后悔不已，如果酒精中毒，后果更是不堪设想。
所以佛教将不饮酒作为五戒之一。
2、十善十善是在五戒基础上建立的，从约束人们的身（行为）、口（言语）、意（思想）三方面来提出的十种道德规范和行为准则。
佛教的伦理革命-原始佛教道德因果律的建构
Ｍ一
． ２０ ０ ２
第 ３ 卷 第２ １ 期
Ｖｏ【 ３１ Ｎｏ． ＿ ． ２
中 圈 分 类 号 ： ９ Ｂ４
文 献 标识 码 ： Ａ
文Hale Waihona Puke 章 铺 号 ：∞ ４８ ３ （ ￣２ ０ 一Ｏ 】（６ １ —６ ４ Ｚ０ ） ２Ｏ ０ ＿Ｏ ）
佛教 的伦 理革 命
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原 始佛 教 道德 因果律 的 建构
社 会 提 供 了一 种 新 的 信 仰 一 价 值 系 统 。正 是 在 遗 十 意 义 上 ， 们 可 以 把 佛 教 的 ＊ 起 看 作 我
是伦 理 革命 本 文论述 了古婆 罗 门教 与道德 律 的缺 失和 沙 门思 潮 中的 虚 无主 义 ， 时佛 并 教教 义 作 了伦 理 学分析
王 江 武
（ 海 师范 太 学 法 商 学 院 ． 海 ２ ０ ３ ） 上 上 ０ ２４
摘
要 ： 佛 教 的创 立意味 着 印度 自公 元前 ７世 纪吼 采纷乱 的思 想混乱状 态的 结束 。
佛 陀否 定 了婆罗 门教 的祭 祀 万能等 巫术观 念 ， 并批 判 了体现 在 形 形 色 色的“ 门” 潮 中 沙 思 的虚 无主 义 ， 而确 立 了道 德 因果律 与 自由意 志在佛 教 理论体 系中的地位 ， 当时的 印度 从 为
万能 、 罗门 至上 的观 念受 到 了非 正统 婆 罗 门 婆 的强 烈 冲击 ， 因此 而摇 摇 欲 坠 。其 支 流 之 奥 并 义 书思潮 也不再 是公众 精 神生 活 的主 流。各 种
沙 门思潮 都是 对婆 罗门思 潮 的反动 。但 在思 想
形 态上 以及特 质上 又有很 大 的不 同 。耆 那教 经 典说 有“ 百六 十三 见 ” 佛 教 也 说 有 “ 十 六 三 ∞， 九 种外 道” 六 十二见 ” 或“ 。黄心 川先 生把 “ 十二 六 见” 概括为 ： １ 关 于过 去 的见 解 （ 劫 本 见 ） （） 本 共 ２ Ｏ种 ；２ 关 于 未 来 的 见 解 （ 劫 末 见 ） ４种 。 （） 末 ４ 黄 先生认 为“ 十二 ” 是形 容 数 目之 多 而 已， 六 只 事 实上并 没 有这 么 多０。不 过 ， 比较 有 代 表 性 且 基本可 考 的则 是 “ 师” １ 六 ．阿耆 多 ・翅 舍 钦 婆罗 （ ｉ ｓｋ ｍｂ ｌ） 世 说 （ｏ ａ ａａ Ａｊ ａＫｅａ ａ ａ 顺 ｔ ａ １ｋ ｙ ｔ） 的先驱 ， 其唯 物 主义 思 想破 除 了神 灵 与其 他超 自然 力量 的存 在 ， 为灵魂 从 属于 肉体 ， 认 身死 即 断 灭 。他 否定 了禁 欲 主义 主 张 ， 为 禁 欲 与 苦 认 行 是 和 生 活 的 目的 相 违 背 的 ， 福 不 在 天 堂 或 幸
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论佛教伦理的四大演进路径 [刘登科]
［作者: 刘登科来自：《江淮论坛》已阅：679 时间：
2008-12-9 录入：yangsihan
2008年12月9日佛学研究网
摘要：在漫长的发展历程中，沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径，佛教伦理实现了体系化的发展。
关键词：佛教伦理；演进；路径
佛教伦理是指为实现人生解脱，在调整佛教信仰者与信仰者、信仰者与不信仰者、神与人以及圣界与俗界之间关系的过程中所形成的教义或信条的总称。
经历印度佛教与中国佛教两个不同的发展阶段，沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径推进，佛教伦理的思想体系得以形成、发展、嬗变与完善。
一、秉持重人生求解脱的演进路径
解决人生问题是佛教最初的创建动因，也是佛教伦理的基本价值趋向。
目睹现实人生的种种痛苦，释迦牟尼离家别子，开始了寻求人生解脱和追求永超苦海的修行道路。
在修行过程中，他
对人生问题进行了主动、积极的探讨，而将有关世界的本体等抽象的哲学问题悬置起来，“十四无记”和“箭喻”的例子就是这种基本精神的鲜明体现。
“四谛”理论的初步形成集中体现了原始佛教重人生求解脱的特征。
“四谛”是佛教伦理的基点，也是全部佛教教义的总纲。
四谛包括苦谛、集谛、灭谛和道谛，即佛教所讲的关于人生苦恼和摆脱苦恼的四大真理，可以说，四谛就是佛教对人生的现状、原因、本质以及摆脱痛苦的方法与境界的总称。
苦谛是四谛的核心，意为世俗间的一切本质上都是苦的，也就是对人生及其所住世间所作的价值评判，正如《杂集论》卷六所指出的：“苦谛云何？谓有情生及生所依处，即有情世间、器世间，如其次第若生，若生处，俱说名苦谛。
”[1]佛教所讲的苦种类繁多，有二苦、三苦、四苦、八苦、十八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦的说法。
基于苦的价值判断，佛教进一步分析苦的产生根源（“集”），探索摆脱痛苦的方法与途径（“道”），并绘制一幅永超苦海、涅槃寂静的解脱境界（“灭”）。
总之，四谛告诉人们人生是苦的，根源是人的惑业，所以世俗生活中的人必须修持佛道，断除苦因，达到涅槃寂静。
虽然从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的发展，更多地是在思辨哲理方面展开的，但重视人生问题与人生解脱的基本精神则贯穿于佛教发展的始终。
在对世界的认识方面，原始佛教将重
点放在人生现象上，视人为中心，由于人由五蕴合成，所以对世界的认识又归结到对五蕴的分析。
到了部派佛教阶段，对世界的认识范围则进一步扩展到一般宇
宙现象方面，对世界的分析就随之而扩大为“三科”。
围绕这些宇宙现象与问题，不少部派提出了许多极为烦琐的范畴与命题，并进行了系统化的论证。
虽然关注的重点转向对世界的分析与论证，但部派佛教并没有放弃对人生问题的关注，不过对于实现人生解脱的具体路径上，教团内部产生了重大的理论分歧，这种分歧就成为教团分裂的导火索。
后来，小乘佛教与大乘佛教既继承了原始佛教重视人生问题与人生解脱的传统，又吸收了部派佛教在实现人生解脱问题上的讨论成果，这种继承与吸收使得它们在实现解脱的途径、目标阶段等问题上产生了分歧。
在实现解脱的途径即信徒修持的内容与方法上，小乘佛教一般主张修“三学”与“八正道”，而大乘佛教则倡导要兼修“六度”和“四摄”；在修行的目标上，小乘佛教以证得阿罗汉果为最高目标，侧重于个人的解脱，而大乘佛教则以修持成佛、建立净土为最终目标，以菩萨为理想对象，侧重于普渡众生；在修行的具体阶段上，小乘佛教有所谓的“四向四果”说，而大乘佛教则有所谓的“十地”或“五十二位”等菩萨修行阶段说。
由此，自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜，普渡众生的菩萨人格成为大乘伦理精神的理想人格，世间求解脱成为大乘伦理精神的践行路径，而大乘佛教伦理精神的形成为佛教的向外传播并成为世界性宗教，奠定了最为坚实的理论基础。
其中，传入中国并与中国本土伦理相冲突、调适、融合而形成的中国佛教，则真正实现了佛教伦理的大发展。
在与重人伦的中国本土文化的冲突、调适过程中，佛教伦理开始了中国化进程。
在人生观上，佛教从无常、无我的基本教义出发，认为人生是苦的并指出只有放弃世俗生活，灭尽贪、瞋、痴才能摆脱种种痛苦，由此，佛教伦理主张放弃世俗生活，追求轮回解脱。
与之相对，“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神则体现了中国本土伦理中豁达乐观、积极进取的人生态度。
为化解这种冲突，中国佛教伦理从理论和实践两个层面推进中国化的进程。
在理论上，中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例，以佛陀所说的“我不入地狱，谁入地狱？不唯入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱、而且庄严地狱”，以及地藏王菩萨所说“地狱未空，誓不成拂，众生度尽，方证菩提”等为根据，提出一整套出世即入世的理论。
[2]在实践中，佛教不惜改变自己以迎合中土伦理，争取王公贵族的支持和民众的接受。
到了近代，国势衰落与民族危亡是中国佛教伦理近代革新的外在环境，而佛教自身的堕落则成为中国佛教伦理近代革新的内在需求，于是，一场旨在建设“人间佛教”的改革运动应运而生。
所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世渡人的精神，多关注现生问题，多研究宇宙人生真相，致力于推动人类的进步和世界的改善，建设人间净土。
[3]在建设有中国特色社会主义的新时期，大陆佛教以重人生求解脱的人生价值观为指导，积极倡导
建设“人间佛教”，发扬大乘伦理精神，以期自利利他，服务社会，实现人间净土。
总之，从佛教产生到佛教的勃兴，从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教，从印度佛教到中国佛教，重人生求解脱就像一根从未中断的红线，成为佛教伦理演进的最为重要的路径。
二、逐步明晰善恶的演进路径
不论在宗教伦理还是在世俗伦理中，善与恶都是最为重要、最为基本的范畴。
在古代印度的许多宗教中，一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词，并不具有道德上的含义。
佛教则是在古代印度传统思想基础上对这些词加以改造运用，发展了它们的含义，使之具有道德内涵。
于是在原始佛教那里，这些词乃至一些中性词都被赋予道德上的善的意义，与之相反的一些词、概念则被看作是道德上的恶。
在佛教特别是大乘佛教理论中，区分善恶的标准就是污净论，即清净无染、去除烦恼无明的就是善，违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。
随着佛教的发展，对于善恶的分析也越来越深入，譬如按照功用来区分，善可分为二善、三善、四善、七善等多种。
佛教的中国化历程，使中国佛教形成了区别于印度佛教的善恶观念。
在佛教因果报应论看来，善业、恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。
佛教传入中土以来，这
种因果报应论便与中国本土伦理相调适与融合。
首先，印度佛教中的因果报应论与中国本土伦理中的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、“天道赏善而罚淫”、“祸福随善恶”等道德观念相互激荡，从而一方面化解了不同文化传统间的冲突，另一方面也部分改变了佛教以超越生死的寂灭为解脱的观念，使得中国佛教伦理更具功利性和世俗性，使得中国佛教伦理的影响日隆。
其次，“三报”和“神不灭”思想渗入并改造了印度佛教的因果报应论。
东晋佛学大师慧远通过作《三报论》、《明报应论》和《形尽神不灭》等文，改造了“现世受报说”，指出报应有“善恶始于此身，即此身受”的“现报”，“来生便受”的“生报’”，“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。
[4]慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。
[5]再次，道德行为主体由众生转变为人类自身。
在印度佛教伦理中，众生都是道德行为的主体，而中国佛教伦理一般只将人作为道德行为主体，正如宗密在《原人论》中指出的——人是唯一能心神交合的生灵，这样就使得佛教伦理与世俗生活具有更紧密的关系。
（信息来源：《江淮论坛》）。