极简中国哲学史——胡适《中国哲学史大纲设计》笔记
(NEW)冯友兰《中国哲学史(上册)》笔记和典型题(含考研真题)详解
目 录第一部分 复习笔记第1章 绪 论第2章 泛论子学时代第3章 孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想第4章 孔子及儒家之初起第5章 墨子及前期墨家第6章 孟子及儒家中之孟学第7章 战国时之“百家之学”第8章 《老子》及道家中之老学第9章 惠施、公孙龙及其他辩者第10章 庄子及道家中之庄学第11章 《墨经》及后期墨家第12章 荀子及儒家中之荀学第13章 韩非及其他法家第14章 秦汉之际之儒家第15章 《易传》及《淮南鸿烈》之宇宙论第16章 儒家之六艺论及儒家之独尊第二部分 典型题（含考研真题）详解一、填空题二、名词解释三、简答题四、论述题第一部分 复习笔记第1章 绪 论一、哲学之内容1哲学（1）分类物理学、伦理学、论理学。
（2）内容①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。
②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。
③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。
2宇宙论、人生论、知识论的内容（1）宇宙论①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。
②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。
（2）人生论①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。
②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。
（3）知识论①知识论，即研究知识之性质者。
②伦理学，即研究知识之规范者。
（4）关系宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。
哲学之人生论，皆根据于宇宙论。
哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。
二、哲学之方法与论证1哲学之方法哲学之方法，是直觉的，反理智的。
直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。
一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。
各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。
科学方法，即是哲学方法。
2哲学中论证之重要哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。
故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。
中国哲学史笔记
目录第一编先秦时期的哲学第一章中国哲学的萌芽与产生第一节殷周时代的宗教思想第二节朴素辩证法思想的萌芽第三节朴素自然观的萌芽第四节无神论观念的兴起第二章孔子第一节正名思想第一节正名思想第三节认识论思想第四节中庸之道第四节中庸之道第三章老子第一节“小国寡民”的政治思想第二节“道”生万物的哲学体系第三节朴素的辩证法思想第四节神秘主义认识论第四章孙武第一节富国强兵的思想第二节“不可取于鬼神”与“知彼知己”第三节军事辩证法思想第五章墨子第一节社会政治思想第二节经验论的认识论第三节宗教思想第六章前期法家的社会历史观和告子思想第一节前期法家的社会历史观第二节告子的思想第七章孟子第一节“仁政”学说第二节“性善”论第三节“良知”说和“劳心者治人”第八章《管子》书中《心术》等四篇的思想第一节法、礼结合的社会政治思想第二节“精气”说第三节“静因之道”的认识论第九章庄子第一节逍遥游的人生观第二节相对主义和不可知论第三节“自本自根”的道论体系第十章惠施和公孙龙第一节惠施的“合同异”说第二节公孙龙的“离坚白”说第十一章后期墨家第一节社会历史观第二节认识论第三节逻辑理论第十二章《易传》第一节关于《易传》第二节《易传》的体系第三节《易传》的朴素辩证法思想第十三章荀子第一节社会政治历史观第二节“性恶”论第三节自然观第四节认识论和逻辑思想第十四章韩非第一节法、术、势第二节认识论第三节自然观和无神论思想第二编汉一唐时期的哲学思想第一章汉初的哲学思想第一节汉初的黄老学派第二节陆贾第三节贾谊第二章董仲舒第一节“大一统”的政治理论第二节“天人感应”的神学目的论第三节“事各顺于名”的认识论第四节历史观和性三品说第三章扬雄和桓谭第一节扬雄的哲学体系第二节扬雄的认识论和辩证法思想第三节扬雄的人性论与社会政治思想第四节桓谭的形神论和对谶纬迷信的批判第四章谶纬和《白虎通》第一节谶纬和象数之学第二节《白虎通》的宗教神学第五章王充第一节自然观和无神论第二节认识论第三节历史观和人性论第四节命定论思想第六章王弼第一节“名教”本于“无为”第二节“天地万物皆以无为本”的本体论第三节“得意在忘象”的认识论第四节“治众者至寡”的英雄史观第七章裴颁和欧阳建第一节裴颇等反对玄学贵无论的历史背景第二节裴颁的“崇有论”思想第三节欧阳建“言尽意论”的认识论第八章郭象第一节“独化”说第二节因果各自成体的形而上学第三节“冥然自合”认识论第三节“冥然自合”认识论第九章东晋南北朝时期的佛教哲学思想第一节佛教的传人和盛行第二节慧远的佛教因果报应论和神不灭论第三节僧肇的佛教哲学思想体系第十章范缜第一节范缜“神灭论”思想产生的历史背景第二节范缜的无神论学说第十一章东晋南北朝隋唐道教哲学的发展第一节道教的形成和概况第二节葛洪和陶弘景的道教哲学思想第三节成玄英、王玄览、司马承祯等人的道教哲学思想第十二章隋唐时期佛教哲学思想的发展第一节隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合第二节玄奘与唯识宗第三节法藏与华严宗第四节慧能与禅宗第十三章韩愈和李翱第一节韩愈的哲学及其反佛教思想第二节李翱的哲学及其反佛思想第十四章柳宗元和刘禹锡第一节柳宗元的社会历史观和元气自然观第二节刘禹锡的“天人交相胜”思想第三编宋元明清时期的哲学发展第一章李觏与王安石第一节李觏的自然观第二节李觏的社会伦理思想第三节王安石的五行学说和认识论第四节王安石的人性论和历史观第二章周敦颐和二程第一节北宋时期道学的产生第二节周敦颐的太极动静说第三节二程的天理论第四节二程的人性论和道德学说第三章张载第一节气一元论的自然观第二节辩证的宇宙观第三节唯理论的认识论第四节人性问题与道德学说第四章朱熹第一节理一元论第二节“格物穷理”论第三节思想方法论第四节人性论伦理学说与历史观第五章陆九渊第一节“心即理”的主观唯心主义第二节反省内求的认识论和道德修养方法第三节朱陆之争第六章陈亮与叶适第一节陈亮、叶适功利学派的社会背景第二节陈亮的哲学观点与功利思想第三节叶适的哲学思想第四节叶适的功利思想及其对各派哲学思想的批判第七章元代的哲学思想第一节元代初期的社会文化第二节许衡的思想第三节刘因的思想第四节吴澄的思想第八章王守仁第一节“心外无理”与“心外无物”第二节“致良知”与“知行合一”第三节唯心主义的伦理学说第九章罗钦顺第一节“理只是气之理”的气本论思想第二节关于心、性的理论第三节对陆王心学和佛教的批判第十章王廷相乃第一节“理在气中”第二节对于先验认识论的批判第三节人性问题与历史进化观点第十一章王艮与泰州学派第一节王艮的格物说和良知说第二节泰州学派的发展第十二章李贽第一节对封建礼教的批判第二节世界观和真理学说第十三章方以智第一节论“通几”与“质测”的关系第二节方以智的自然观第三节辩证思想第四节对于理学和佛教禅宗的批判第十四章黄宗羲第一节明清之际的社会矛盾和黄宗羲的思想倾向第二节对于封建专制主义君权论的批判第三节以学校为议政机关的政治思想第四节“气外无理”、“心即是气”的哲学思想第十五章王夫之第一节“气者理之依”第二节“日新之化”第二节“日新之化”第四节人性论与理欲论第五节历史观第十六章颜元第一节“理气融为一片”第二节习行格物第三节功利主义第十七章戴震第一节清代前期的社会情况与戴震的学术倾向第二节“气化即道”第三节“血气心知”第四节“理存于欲”第四编近代中国哲学的发展第一章龚自珍和魏源第一节龚自珍“平均”论的变法革新思想第二节龚自珍的哲学思想第三节魏源“师夷之长技”的革新思想第四节魏源的哲学思想第二章洪秀全第一节原始的社会主义空想第二节对封建神权和传统名教的批判第三节基督教神学思想的影响第三章康有为第一节康有为与19世纪末资产阶级改良主义运动第二节托古改制和大同思想第三节进化论思想第四节“仁爱”哲学第四章谭嗣同第一节批判封建名教，宣扬人道主义第二节“破对待”的相对主义理论第三节“仁学”的哲学体系第五章严复第一节批判封建君权，宣传民主自由第二节“物竞天择”的进化论第三节机械的自然观第四节经验主义的认识论和方法论第六章梁启超第一节心物论第二节天授与自成第三节英雄与时势第四节新民论第五节良知自由第七章章炳麟第一节资产阶级的民主革命论第二节对孔教的批判及其局限性第三节从宣传无神论到鼓吹“无神教”第四节从唯物主义到唯心主义第八章孙中山第一节革命民主主义者第二节三民主义的学说第三节进化论思想第四节“行易知难”的知行学说第五节二元论和民生史观第一编先秦时期的哲学灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。
读胡适哲学史大纲有感
读胡适哲学史大纲有感 Revised as of 23 November 2020《史大纲（卷上、卷中）》是一本由胡适着 / 肖伊绯整理着作，广西师范出版社出版的精装图书，本书定价：元，页数：423，小编整理的一些的读后感，对大家能有。
《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(一)：胡适《中国哲学史大纲》（卷中）发现记胡适《中国哲学史大纲》卷中讲义本的发现，很是一番周折。
学者肖伊绯着意搜集民国大学讲义已有两三年，一直在暗自留意这册讲义本——有些学者将它记录在案（胡颂平编《胡适之年谱长编》时提到过），有些学者认为它“已不可寻”（北大楼宇烈语），更多的学者则。
可以说，国内界目前还没有人确认亲自看到过这本书。
肖伊绯先是通书友、书商在国内搜求，一直不见踪迹。
后来，一位杭州的书友告诉肖，他在日本曾见到过胡适《中国哲学史大纲》讲义本，但只有“卷中”一册，他认为是没有成套的“残本”，没有购回。
得知这一后，在肖伊绯的多次劝说下，经过多方，，最终促成该书友重新找到日本书商，终于购得此书。
之后，去年的此日，在弘一纪念馆后的一所茶园里，肖伊绯用一部清代刻本《扇》与书友换得此书。
虽为新之旗手，但从卷中讲义本的胡适评述中医的章节来看，胡适早年对待中国与文化，并非持反对、完全否定的；甚至于得出过方皆本源于“迷信”的。
在卷中讲义本里还出现了胡适评述古代天的章节，实是为了挖掘与裁定——古代与对包括科学体系在内的各种产生了怎样的力，该创见了过去谈学科史就只局限于学科之内的史料链接的。
胡适的中国哲学史有一个的“三段论”，即划分为先秦的上古哲学史；汉唐时代的中古哲学史；清代以来的近世哲学史。
按照胡适的写作，前段先秦哲学史构成哲史大纲卷上，两汉与唐宋哲学史构成卷中，清代及近代哲学史构成卷下部分。
当然，卷下只是停留在构想层面，并没有写出来，衍化成了胡适大小的专题研究论文及演讲，原拟共同构成卷中的两汉与唐宋哲学史部分，也只有《汉之哲学》形成了的讲义本，并于1919年在北大有过集中讲授。
读胡适《哲学史大纲》有感
《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》是一本由胡适著 / 肖伊绯整理著作，广西师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：423，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(一)：胡适《中国哲学史大纲》（卷中）发现记胡适《中国哲学史大纲》卷中讲义本的发现，很是经历了一番周折。
学者肖伊绯开始着意搜集民国大学讲义已有两三年，一直在暗自留意这册讲义本——有些学者将它记录在案（胡颂平编《胡适之年谱长编》时提到过），有些学者认为它“已不可寻”（北大楼宇烈语），更多的学者则语焉不详。
可以说，国内知识界目前还没有人确认亲自看到过这本书。
肖伊绯先是通书友、书商在国内搜求，一直不见踪迹。
后来，一位杭州的书友告诉肖，他在日本曾见到过胡适《中国哲学史大纲》讲义本，但只有“卷中”一册，他认为是没有成套的“残本”，没有购回。
得知这一消息后，在肖伊绯的多次劝说下，经过多方努力，几经周折，最终促成该书友重新找到日本书商，终于购得此书。
之后，去年的此日，在弘一大师纪念馆后的一所茶园里，肖伊绯用一部清代刻本《桃花扇》与书友换得此书。
虽为新文化运动之旗手，但从卷中讲义本出现的胡适评述中医的章节来看，胡适早年对待中国传统文明与文化，并非持完全反对、完全否定的态度；甚至于得出过东西方科学皆本源于“迷信”的说法。
在卷中讲义本里还出现了胡适评述古代天文学的章节，实是为了挖掘与裁定——古代政治思想与国家意志对包括科学体系在内的各种意识形态产生了怎样的影响力，该创见超越了过去谈学科史就只局限于学科之内的史料链接的做法。
胡适的中国哲学史研究有一个重要的“三段论”，即划分为先秦时代的上古哲学史；汉唐时代的中古哲学史；清代以来的近世哲学史。
按照胡适的写作计划，前段先秦哲学史构成哲史大纲卷上，两汉与唐宋哲学史构成卷中部分，清代及近代哲学史构成卷下部分。
当然，卷下只是停留在构想层面，并没有写出来，衍化成了胡适大大小小的专题研究论文及演讲，原拟共同构成卷中的两汉与唐宋哲学史部分，也只有《汉之哲学》形成了完整的讲义本，并于1919年在北大有过集中讲授。
胡适的《中国哲学史大纲》
浅议胡适的《中国哲学史大纲》摘要：胡适的《中国哲学史大纲》是中国近代以来第一本用现代学术方法系统研究中国哲学史的书，是中国哲学史学科成立的标志。
这部哲学史采用了实证主义的研究方法和历史演进的眼光，也处处体现出作者五四新文化时期的时代精神。
不过同时，由于该书的一些疏漏，引起了学术界尤其是梁启超的一些批评与争论。
时隔近一个世纪重读这本著作，应该能引起我们对当下的一些思考。
关键词：胡适；中国哲学史大纲；评价与争论中图分类号：b261 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）23-0052-02一、《中国哲学史大纲》的写作背景胡适（1891-1962），字适之，安徽绩溪人，自小接受旧式教育。
1902年去往上海求学，接触维新改良、革命派和西方的新思想，接受系统的现代公民教育。
1910年，胡适考取庚子赔款第二批留学生，出国留学。
1915年进哥伦比亚大学研究院，师从美国著名的实验主义哲学家杜威攻哲学，获哲学博士学位，其哲学博士论文《中国古代逻辑方法的发展》，中论及的“孔子的逻辑”、“墨翟和后期墨家的逻辑”，“进化论和逻辑”等，是后来《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）的基础。
胡适的《大纲》是中国近代以来第一本用现代学术方法系统研究中国哲学史的书，大量学者认同此书是中国哲学史学科成立的标志。
“哲学”一词在19世纪末传入中国，很多人在哲学一词传入我国后致力于中国哲学研究，但不成体系，没有章法，材料极为杂乱，把经学、史学、文学材料一锅煮。
当时人分不清楚哲学和哲学史的分别，对于哲学的认知也是较为模糊的。
当时梁启超的《中国学术思想变迁之大势》对胡适产生了重大影响，他将中国学术思想史分为七个时代。
胡适自传中说：“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们‘学术史’的见解。
”但梁启超在论其中的“全盛时代”时，把诸家学说的本论并没有详细阐述，因此胡适想替梁任公先生补作这几章缺了的中国学术思想史，这便是胡适著《大纲》的初衷。
《中国哲学简史》读书笔记-第二十六章 新儒家,心学
26.4良知
• 如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根 本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对 事物作出直接的本能的反应时， 此心就总是自己把自己显示出来。"见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉"，就是说明这一点 的好例。我们对事物的最初反应，使 我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们 本性的表现，王守仁称之为"良知"。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫 地前进。因 为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而 也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二 十三章、第 二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个 学说以更有形上学意义的基础。
• 这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的 是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个 了解，陆九渊称之为"先立乎其大者"，这句 话是借用孟子的。陆九渊说："近有议吾者云；'除了"先立乎其大者"一句，全无伎俩。'吾闻之曰：'诚 然。" (《象山全集》卷三十四)
又有一段说：
• "先生曰：'尔看这个天地中间，什么是天地的心？'对曰：'尝闻人是天地的心。'曰：'人又什么 叫做心？'对曰：'只是一个灵明。'' 可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。 我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。 我的灵 明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？"( 同上)
《中国哲学简史》读书笔记-第八章 名家
离坚白派
•离坚白派的主要代表人物是公孙龙。这一派注意到事物和名称的差异、独立和稳定， 强调不同名实的不同质的规定性和发展的中断性。他们认为，万物都是各自独立、互 不相同的，甚至一物之中的各种属性也是互不相关的，因而否定了事物和概念之间的 相互联系。
8.1名家和"辩者"
• 从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。 例如说，"这是桌子"，"苏格拉底是人"，其中的"这"与"苏格拉底"都 是"实"，而 "桌子"与"人"都是"名"。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什 么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可 怪的问题，要 解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是"白马非马"。公孙龙通过三点论证，力求证明 这个命第一题点是。：
•"马者。所以命形也；白 者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。"若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白"、"白马" 的内涵的不同。"马"的内 涵是一种动物，"白"的内涵是一种颜色，"白马"的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
• 一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表 明事 物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。"无厚不可积也，其大千里。"这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西， 不可 能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的"面"，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。"天与地 卑，山与 泽平"。这也是说，高低之为高低，只是相对地。"日方中方睨，物方生方死"。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。"大同而与小同 异；此之谓小 同异。万物毕同毕异；此之谓大同异"。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人 也都相同。但 是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以 惠施所谓的" 小同异"，正是这种同和异。但是，我们若以"万有"为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是"万有"。但是，我们若把每物当作 一个个体，我们又 由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的"大同异"。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又 可以说万物被此相 异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为"合同异之辩"。"南方无穷而有穷"。"南方无穷"是当时的 人常说的话。在当时，南 方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句 话，很可能仅只是表现他 过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。"今日话越而昔来"。这句是说，" 今"与"昔"是相对的名词。今 日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。"连环可解也"。连环是不可解的，但是当它毁坏 的时候，自然就解了。从另一个 观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用 不着人毁坏连环，而"连环可解 也"。"我知天下之中央，燕之北、越之南是也"。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。 所以常识的说法应当是，天下之中 央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说："天下无方，故所在为中；循环无端，故 所在为始也。""把爱万物、天地一 体也"。以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的 事物。所以得出逻辑的结论：万物一 体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"（《德充 符》）
北京大学中国现代哲学史第五讲——胡适的哲学思想精品PPT课件
2020/10/11
3
• 抗日战争期间任中国驻美大使至1942年，后移 居美国从事学术工作。
• 1943年应聘为美国国会图书馆东方部名誉顾问， 开始作《水经注》考证工作。1946年6月返回， 9月就任北大校长。1948年后北平解放前夕， 离职往南京。1949年4月由上海乘船到美国， 寓居在纽约，1958年4月离美回台北定居。10 月就任台湾中央研究院院长一职。1962年去世。
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• 他曾痛斥当时青年们“以适之为大帝，绩溪 为上京。遂乃一味于《胡氏文存》中求文章 义法，于《尝试集》中求诗歌律令，目无旁 鹜，笔不暂停，以至酝成今日的‘底它吗呢 吧咧’之文变。”
2020/10/11
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• 这反映了胡适在当时风靡中国的情况。以《胡 适文存》为例，初版于1921年，八年之中印行 了十二版，四万七千部，1930年又重排第十三 版。《尝试集》1920年出版，两年之内，增订 四版。
• 胡适认为实际主义注重实际效果，而实验主义 虽然也注重实际效果，但它更能点出这种哲学 所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科 学家在试验室里用的方法，所以，实验主义和 工具主义是一种方法论。
2020/10/11
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• 但是实用主义哲学并不都是把pragmatism视为一种方 法论，如詹姆士和英国的席勒，詹姆士把pragmatism 应用到宗教经验上面。而席勒则扩展了这个主义的范 围。Pragmatism本不过是一种方法，而在席勒手里竟 变成了一个真理论和实在论了。这样，席勒就把这个 主义改称为人本主义（humanism）。而杜威派仍旧回 归到了皮尔士所用的原意：注意方法论的一面。皮尔
第二章 胡适的哲学思想
2020/10/11
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极简中国哲学史首先，哲学是什么呢？适先生给哲学下了一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。
这种学问，叫做哲学。
”老子孔子之前的两三百年，战祸连年，百姓痛苦；社会阶级渐渐消灭；生计现象贫富不均；政治黑暗，百姓愁怨。
这时候就出现了几种典型的时代思想：第一，忧时派。
第二，厌世派。
第三，乐天安命派。
第四，纵欲自恣派。
第五，愤世派（激烈派）。
这些思想乍看各有不同，其实都是非常消极的。
大家去看《诗经》的《伐檀》和《硕鼠》两篇，诗人已经渐渐有一点独立的精神了。
这就好比是革命的种子，这些种子发芽了，首先就是老子和孔子俩。
好，今天就讲这些。
附录：《伐檀》《硕鼠》《伐檀》坎坎伐檀兮，置之河之干兮。
河水清且涟猗。
不稼不穑，取禾三百廛兮？不狩不猎，瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，置之河之侧兮。
河水清且直猗。
不稼不穑，取禾三百亿兮？不狩不猎，瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！坎坎伐轮兮，置之河之漘兮。
河水清且沦猗。
不稼不穑，取禾三百囷兮？不狩不猎，瞻尔庭有县鹑兮？彼君子兮，不素飧兮！砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。
不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不会白吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊。
河水清清直流注哟。
不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不会白吃饱腹啊！砍下檀树做车轮啊，棵棵放倒河边屯啊。
河水清清起波纹啊。
不播种来不收割，为何三百捆禾要独吞啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院挂鹌鹑啊？那些老爷君子啊，可不白吃腥荤啊！《硕鼠》硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。
逝将去女，适彼乐土。
乐土乐土，爰得我所。
硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。
逝将去女，适彼乐国。
乐国乐国，爰得我直。
硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。
逝将去女，适彼乐郊。
乐郊乐郊，谁之永号？(女通汝)大田鼠呀大田鼠，不许吃我种的黍！多年辛勤伺候你，你却对我不照顾。
发誓定要摆脱你，去那乐土有幸福。
那乐土啊那乐土，才是我的好去处！大田鼠呀大田鼠，不许吃我种的麦！多年辛勤伺候你，你却对我不优待。
发誓定要摆脱你，去那乐国有仁爱。
那乐国啊那乐国，才是我的好所在！大田鼠呀大田鼠，不许吃我种的苗！多年辛勤伺候你，你却对我不慰劳！发誓定要摆脱你，去那乐郊有欢笑。
那乐郊啊那乐郊，谁还悲叹长呼号！我则以为要论独立的反抗的精神，最出色的该是《相鼠》。
相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼，人而无礼！不遄死？你看这黄鼠还有皮，人咋会不要脸面。
人若不要脸面，还不如死了算啦。
你看这黄鼠还有牙齿，人却不顾德行。
人要没有德行，不去死还等什么。
你看这黄鼠还有肢体，人却不知礼义。
人要不知礼义，还不如快快死去。
老子革命的种子发芽了，长出来了个老子。
关于老子为什么叫老子，有各种说话，有说是因为他活得长的，说是200多岁，那是神话；有说是因为老子“生而皓首，故称老子”，这话出自《神仙传》，八成也是瞎话；适先生认为“老”不是老子的姓就是他的字。
老子是个革命家。
他反对有为的政治，主无为的政治——因为政府没有干涉的本领，所以主极端的放任。
说到底，这也是种极端的破坏注意，是一种革命的政治哲学。
老子是个哲学家。
他的主要的哲学概念是：道、无、无名、无为。
道。
道是老子哲学的根本观念，也是老子的最大功劳。
老子认为，天并非是一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福的住在，天地并不与人同类，天地也没有恩意。
然而天地万物是怎么来的呢？“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”道是什么样的呢？道无声无形、单独不变、周行于天，是天地万物的本源。
“道常无为”“而无不为”，一切只是自然。
这也是后来自然哲学的基础啊！无。
“无”其实是“道”的具体阐述。
“无”到底是什么呢？看这两句话就明白了。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”“天地万物生于有，有生于无。
”无名。
“名”就是“物德”，就是物的德性，也说特性。
有名，然后有知识，有知识然后有欲望，有欲望然后有纷争。
老子渴望没有纷争，所以主“无名”。
无为。
其实老子“无为”的深意不是“什么都不干”也不是“按照自然规律办事”，而是在于“深信自然法则绝对有效”。
若是用人力去赏善罚恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。
所以老子主的人生哲学是无知无欲无争。
孔子孔子，字仲尼，鲁国人。
他是个实行的政治家，做过鲁国的司空，又做过司寇。
他的政策不能在鲁国实行，还丢了官，于是去周游列国。
十三年，不能遇到行道的机会。
六十八岁回到路过，专做著述的事业。
那是一个充满暴行邪说的时代，暴行比如弑君弑父，《春秋》二百四十年，每七年就有一次；邪说，比如老子，哈哈！【本人认为适先生这一段以及该时代现象的反动，稍显混乱，有兴趣的可以去查看，先生大概犯了因果互生的错误吧！】孔子是那个时代的积极救世派。
正为“天下无道”，所以他才栖栖遑遑地奔走，要把无道便成有道。
从何处下手呢？孔子的一切学说都在一部《易经》。
《易经》的三个基本观念：易象辞。
1.万物的变动，都是由简易变为复杂。
2.人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极为简易的源起，就是“象”。
3.这种种“意象”变动时，都有种种吉凶悔吝的趋向，这可以用“辞“来表示。
这就能使人动作都有仪法标准，使人明知厉害，不敢为非。
正名主义是孔子学说的中心问题。
孔子致力于建设一种公认的是非真伪标准，手段便是“正名”——“君君臣臣父父子子”（君臣父子都要有各自的样子，是义务也是责任，否则就不会有“君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪”的伟大主！）。
正名的方法就是《春秋》。
春秋的三种正名方法就是：正名字，定名分，寓褒贬。
正名主义的影响：1.语言文字上的影响：“君子于其言，无所苟而已矣”。
也就是，正经说话。
2.名学上的影响：孔子是中国名学的始祖，苏格拉底的“概念说”是希腊名学的始祖。
3.历史上的影响：《春秋》的余毒使得中国只有主观的历史，没有物观的历史。
孔子的哲学方法：一以贯之。
“一”为何？曾子曰“忠恕”。
“忠恕”为何？中心为“忠”，如心曰“恕”。
所以，孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，不单是推己及人的人生哲学，还指要找出事物的条理系统，用来推论，举一反三。
知识论上的一以贯之：孔子因为注重推论而注重思虑（学而不思则罔，思而不学则殆）。
孔子的学只是读书，后来中国几千年的教育都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物。
人生哲学上的一以贯之：仁。
孔门说的“仁”与墨家“兼爱”不同，是有等级的爱。
并且，仁不只是爱人，还是理想的人道，统摄诸德——君子便是标准。
在人生哲学上，孔子不仅注重模的伦理，还注重行为的动机，即利与义。
孔子一声痛恨那些聚敛之臣，斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。
但是，他反对的利，乃是个人自营的私利。
而且，与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。
后来的儒家不能明白这个区别，所以有极端的动机道德论。
孔子论行为，分动机、方法、品行三层。
孔子不信好德之心是天然有的。
好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成。
“从心所欲，不逾矩”，需要教育的涵养——孔子的教育靠正名和礼乐。
正名以寓褒贬，别善恶，使人见了善名，自然生爱；见了恶名，自然生恶。
主礼乐治国，故反对用刑治国。
孔门弟子孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，真是一个气象阔大的人物。
不料他的弟子那么多人里面，不曾有什么人真正能发扬光大他的哲学。
他们那么多人的成绩，不过是在一个“孝”一个“礼”字上做了一些补绽的功夫，这也算是孔子的大不幸了。
孔子死后两三代里竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿才有两派有价值的新哲学出现。
孔子也说孝道，但不如曾子说得透彻圆满：孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养。
后来的人只从这个养字上用力，因此早出许多繁文缛节来。
细看《祭义》《孝经》，简直不承认个人的存在。
我并不是我，不过是我的父母的儿子。
这是孔门人生哲学的一大变化。
孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。
孔子以后的“孝”的人生哲学，要人尽“孝”到，要人做一个“儿子”。
这种人生哲学固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。
从孝的哲学，又到了孝的宗教。
儒教有很多丧葬祭祀的礼节，但是他们并不信鬼神。
“祭如在，祭神如神在。
”一切丧葬祭祀都是为了“慎终追远”，都是为了“民德归厚”，都是为了“民兴于仁”。
礼：儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种制裁力。
礼只教人依礼而行，养成道德习惯，使人不知不觉的“徙善远罪”。
所以，礼只是防恶于未然的制裁力。
礼主要有以下几个作用：第一，礼是规定伦理名分的，君君臣臣父父子子嘛！第二，礼是节制人情的。
儒家向来不主无欲第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的。
“墟墓之间，未施哀于民而民哀。
社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。
”墟墓之间，有哀的空气；宗庙之中，有敬的空气。
儒家重礼乐，本是极其合乎宗教心理学与教育心理学的。
只可惜儒家把这种观念推行到极端，故后来竟至注意服饰跪拜，种种小节，便把礼的真义失掉了。
以上就是空门弟子的补绽工作，能不可叹吗！墨子墨子，名翟姓墨。
有人说他是宋国人，有人说他是鲁国人。
适觉得诒让说得对，鲁国人。
墨子是一个极热心救世的人，所以提倡“非攻”论。
墨子并不是一个空谈弭兵的人。
“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。
试问中国历史上，可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？墨子是一个宗教家，墨子的天是有意志的。
墨子是一个实行的宗教家，他主节用，又主废乐，所以他教人要吃苦修行。
“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。
”《庄子.天下篇》虽批评墨家的行为却又不得不称赞墨子道：“虽然，墨子真天下之好也。
将求之而不可得也，虽枯槁不舍也。
才士也夫！”墨子的哲学方法孔子的哲学是一种理想的目的，墨子的哲学则是一种行进的方法。
墨子因为讲方法，于是产生了一种“应用主义”。
墨家说：“义，利也。
”这个“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。
墨子哲学的根本方法就是真知的应用。
【后来王阳明的“知行合一”说，与此说多有相似。
阳明说：“未有知而不行者。
知而不行，只是未知。
”只是，阳明的知是心的良知，而墨子的知是心外的实用。
】墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”。
他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。
兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。
他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的，不过是少数人，其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。