从汉墓考察西王母“戴胜”图像涵义及流变
汉代考古遗存所见西王母形象及其反映的思想内涵
文 章 编号 ： ６ ３ ２ １ ２ １ ）９ ０ ８ — ２ ｌ７ — ｌ （０ ０ ０ — ｌ４ ０ ｌ
中国 的 西 王 母 崇 拜始 于 春秋 时 期 ， 以后 成 为 道 教 主 神 之 一 ． 是 中 国宗 教 史 上一 位 重 要 的 神 明 。 在佛 教 还 未广 为 流 传 之 前 。 西
表 了月 神 ， 含 了“ ” 因素 ， 蕴 阴 的 永远 掌 管 不 死 药 ．先 秦 时 期 西 王母 在 人们 心 中的 形 象 是 可 以 长 生 不 老 的具 有 人 形 的 神 人 ， 住 于 西 居
渊源 ． 能 和卉 代 巴 蜀文 明信 仰 和 崇 拜 龙 虎 有 一 定 的关 系 。在 四 可 川 地 区的 先 秦 文 化 巾 ． 虎 尚龙 早 有 先 例 ， 崇 巴文 化 以崇 虎 而 著 称 。 目前 的 很 多 巴文 化青 铜 器 上都 刻 有 虎纹 ， 星 堆 蜀 文 化 中也 见 有 三 龙 虎 的 造 型 至战 同时 期 ， 巴蜀 社 会 的政 治 、 经济 交 流 和 融 合带 来 文 化 的 交 流 与融 合 ， 故龙 虎与 西 王母 搭 配 正 是 体 现 了这 种 融 合 。
西 王母 最 初 在先 秦 两 汉 时 期 的 神 话 巾以 女 神 形 象 ｍ观 ． 六 到
称 为 “ 虎胁 侍 ” 龙 。因为 有 的 龙虎 是 位 于 西 王母 的腰 部 甚 至 肩部 左
右 ． 不是 在 其 座 下 ． 而 凶此 “ 虎 座 ” 龙 的称 呼 不 够 准 确 。 李 淞 指 ｍ ： “ 格说 来 龙与 虎 并 不 是 座 ． 严 而是 西 王 母 左 有 的 组 成 部 分 ． 即构 成 完 整 西 王母 的有 机 体 ” 、笔 者认 为 此 说 较 准确 ， 管是 什 么 名 称 ， 不 总 之这 个 相 当 固 定 的 图 像 要 素 实 际 上 成 为 了 四 川地 区 西 王 母 图 像 的最 大 特 色 。 据 学 者 统 计 ，四川 共 有 ２ ２个 县 以 上 发现 过 汉 代 “ 虎 座 ” 王母 图 像 ， 龙 西 主要 集 中 在 成 都 平 原 、 江 与 沱 江 流 域 和 岷 四 川盆 地 南 部 的长 江 上 游 西 王母 与龙 虎 的 同定 匹配 存 四川 地 区 极 广 泛 的 运 用 ． 目前 在 已发 现 的 西 王母 图像 巾 ， 只有 四川 常 见 这 种 造 型 。 在 西王 母 图 像
四川汉代西王母崇拜现象透视
四川文物
2001 年第 3 期
四川汉代西王母崇拜现象透视
两侧各坐有两名神 仙。此图表现 的是天国 之 中, 东、 西神主交会之传说。 三 以上是对四川出土的汉代文物上的西王母 形象的描述, 凡此种种, 不胜枚举。从表现内容 主题看, 大致可分为几种 : 求药图、 仙境之乐图、 入天门( 升天 ) 图。尤以前两者居多, 而且画面 中的西王母均华贵平和, 西王母的仙境中, 神仙 羽人济济, 灵禽异兽腾跃, 仙乐之声可闻, 一幅 祥瑞的天国图画。四川地区出土的汉代遗物上 如此众多的西王母活动场景, 充分反映出当时 四川西王母崇拜的盛况, 出现这种情形的原因 , 从大背景看 , 是与秦汉时期, 方家道术、 神仙羽 化、 食金炼丹蔚然成风密切相关的。秦汉统治 者均追求神仙方术和长生不死之药。汉武帝曾 在宫中 ∀ 画天、 地、 太一 诸神, 而置 祭具以致 天 神# 。而西王母正是神话传说中掌管着不死之 药的女神。 焦氏易林 卷十六 : ∀ 弱水之右西王 母, 生不知老, 与天相保。 # 淮 南子! 览冥 训 : ∀ 羿请不死之 药于西王母 , 女 亘 娥窃之以 奔月# 。 传说汉武帝 就曾朝见西王母 , 以求 不死之药。 统治者的这种情结, 很快得以在官方和民间漫 延, 官府将西王母列为专祀的对象。 太平御览 !礼仪部 引 汉旧仪 说: ∀ 祭西王母于石室皆有 所, 二千石、 令、 长奉祀。 # 而民间则因为西王母 不仅掌管长生不死之药 , 而且还有赐人以百福 的神通, 焦氏易林 卷九说: ∀ 西见王母 , 拜请百 福, 赐我喜子 , 乐乐富有。 # 因此, 西王母也深得 百姓的推崇。汉代 民间盛行祭祀 西王母的 习 俗, 汉书!哀帝记 载建平四年春, ∀ 关东民传行 西王母筹 , 经历郡国 , 西入关至京师。民又聚祀 西王母。 搜神记 载哀帝建平四年夏, ∀ 京师郡 国民 , 聚 会里 巷阡陌 , 设 张博 具歌 舞, 祀西 王 母。 # 因此 , 从大势看 , 四川地区的西王母崇拜风 习不过也是汉代全国上下崇拜西王母风气的一 个更精彩的缩影。 从小环境看 , 四川地区固有的神话传说和 神仙信仰更助长了此风的盛行, 神仙思想的风 行离不开神话传说, 而昆仑神话本身即源于西 南, 并具有重大影响。四川早就有巫觋与天地 相通的神话, 又 山海经!海内经 云∀ 南海之内 , 黑水青水之间, ∃∃有木 , 青叶紫茎 , 玄华黄实 ,
从汉画像石论西王母形象的演变
从汉画像石论西王母形象的演变作者：曹宗欣来源：《大东方》2017年第08期西王母的传说最早见于战国文献《庄子·大宗师》说“西王母得之，（按：谓得道）坐乎广，莫知其始，莫知其终”。
它是当时社会浓厚的“长生不死”信仰的反映。
西王母的起源和身份已经引起了不同学者的关注和研究，诸如德效骞（Homer H. Dubs）、鲁惟一（M ichaelLoewe）、里卡尔多·弗拉卡索（Riccardo Fracasso）、巫鸿。
以上学者都讨论了汉以前和汉代各种文献中描述的西王母，除弗拉卡索和德效骞外，其他人还研究了汉代艺术家所造的西王母形象。
德效骞对 24 种文献中的西王母作了研究，着重关注的是作为民间神的西王母；他也提到了汉代晚期艺术中的西王母形象，但没有作具体说明，仅仅是作为他所关心的文献的补充。
鲁惟一把西王母同汉代长生不死的崇拜联系起来，他引用了很多时代的有关文献，包括写于公元 220 年汉代结束以后很久的文献。
为了说明问题，他还研究了山东画像石中的线刻图像和一面铜镜背面的图像。
在汉画像石的图像中，西王母是引人注目的一个神话题材" 东汉中期以后，几乎所有画像石墓中都可以看到西王母的图像。
而且位置显赫。
西王母，全名为白玉龟台九灵太真金母元君，简称王母，又称金母，俗称王母娘娘，是道教著名神仙之一。
关于西王母的来历，自古众说纷纭。
《山海经》记载“西海之中南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有山，名曰昆仑之丘……有人戴胜，虎齿，有尾，穴处，名曰西王母”；“西王母其状如人，豹尾虎齿而擅啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。
”这里所描绘的西王母，是一个介于人兽、人神之间的图腾形象。
而在《庄子》、《淮南子》、《易林》等典籍中，西王母已经被改造成为一位得道不死的仙家和掌“不死之药”的吉祥神。
西王母的这种刑杀面目还能从有关的汉画像石中找到旁证。
如山东沂南汉墓画像石《西王母与东王公》、山东嘉祥汉祠画像石贵妇像《戴胜的西王母》、四川汉墓画像砖《山神西王母》等等！"。
汉代画像石中的西王母形象研究
汉代画像石中的西王母形象研究作者：王蕾白文明来源：《文物鉴定与鉴赏》2024年第11期摘要：汉代画像石中的西王母形象是中国古代艺术和文化中的一个重要组成部分。
文章围绕西王母在汉代画像石中的形象演变进行深入研究，揭示了其在汉代社会文化和宗教信仰中的重要地位。
文章首先对西王母形象的起源和在先秦文献中的记载进行分析；其次詳细考察了汉代画像石中西王母形象的具体表现和演变特征，包括其在服饰、姿态、表情及图案符号方面的变化；最后探讨了西王母形象的历史意义及其对后世的影响。
通过这一研究，展现了一个更加生动、多维的西王母形象，为理解汉代以及更广泛的中国古代社会提供了新的视角。
关键词：汉代画像石；文化演变；西王母形象DOI：10.20005/ki.issn.1674-8697.2024.11.0031 汉代画像石中的西王母形象简述汉代画像石是汉朝时期墓葬文化的重要组成部分，其中西王母形象作为一种重要的文化符号，在许多画像石中占据显著地位。
西王母的形象经常与仙山、祥云、神兽等元素相结合，表现一种超脱世俗、仙风道骨的神秘氛围。
这些画像石多为墓葬艺术，反映了汉代人民对于来世的想象和美好愿望。
在具体造型上，西王母通常被描绘为端庄、庄严的女性形象，有时她头戴高冠，身着华美服饰，显示出她的神圣与尊贵。
在汉代画像石中，西王母形象的表现多种多样，具有地域性和时代性的差异。
例如，在山东省济宁市微山县的汉代画像石中的西王母，有的被刻画得极具神性和尊贵感。
她头戴高冠，身穿华丽长袍，表情庄重，突出了西王母的神圣地位和超凡脱俗的特质。
有的被画成半人半神的形象，旁边伴有仙鹤、羽人和玉兔等象征物，突出了她长生不老和掌控自然力量的能力。
这种描绘方式体现了汉代人对于神话世界的丰富想象力和对超自然力量的崇拜①。
这些画像石反映了汉代社会对西王母形象理解的多样性。
不同地区和时期的艺术家根据自己的理解和当地文化传统，赋予西王母不同的形象和属性。
通过这些具体的艺术作品，我们可以更深入地了解汉代的文化、宗教信仰和艺术审美。
王煜：汉代西王母图像的出现与发展
王煜：汉代西王母图像的出现与发展众所周知，西王母图像是汉代十分盛行的题材（主要表现在墓葬中），学界对其也有长期的关注和大量的成果，涉及到西王母图像及其背景的方方面面。
其中，关于这一流行图像的出现和早期发展，虽说也有不少研究，但相对而言仍然比较薄弱。
李凇先生曾经在《论汉代艺术中的西王母图像》一书中分地域梳理了西王母图像的材料，其中就包括河南、山东地区画像以及铜镜上的早期西王母图像，对其判定和样式作出了讨论，在文献材料的梳理部分也简要涉及了其流行背景问题[1]。
信立祥先生在讨论汉代画像石时也联系了早期西王母图像的材料和问题[2]，等等。
不过相关论述虽然对重要问题均有涉及，但还是显得比较简略。
而且相关研究主要讨论的还是早期西王母图像，由于当时材料的局限等因素，缺少从其出现的墓葬进一步讨论的视角，因此对于西王母图像的流行阶层及其变化，以及不同阶层中西王母图像的性质与地位等问题缺乏论述。
西王母信仰自先秦就已经出现和传播，但为何在西汉中晚期的墓葬中才开始出现关于她的图像？为何在此前楚地那较为丰富而神奇的墓葬图像中，目前尚完全不见她的踪影？这些实在是研究西王母图像必须予以解答而目前没有得到应有关注的问题。
因此，本文中笔者欲就西王母图像的出现与发展及其背景在前人研究的基础上进一步展开讨论。
一、西王母图像的出现笔者曾详细收集和梳理了目前所见的汉代有关昆仑、西王母的考古材料，发现在整个西汉前期，尚不见有明确的西王母图像出现，此时的昆仑图像上也没有出现西王母的形象[3]。
曾经有意见认为，马王堆一号墓帛画上的那个老妇人形象为西王母，但与之对应的三号墓帛画同一位置的人物却是个男性，根据两墓墓主的性别，目前还是将其认定为墓主人像最为合理，该种意见也为现在的学界所不取。
因此，在目前所见的西汉前期的昆仑图像中，乃至于所有墓葬图像中都找不到西王母的踪影。
目前所见最早的西王母图像，出现在西汉中晚期。
近年来发掘的江西南昌海昏侯刘贺墓中出土一件衣镜上的图像和题记引起学界的注目。
汉代画像石中的西王母形象研究
汉代画像石中的西王母形象研究一、研究背景汉代画像石作为一种独特的艺术形式，以其丰富的内容和鲜明的时代特色，成为了中国古代绘画史上的重要组成部分。
西王母作为道教神话中的至高无上的存在，其形象在汉代画像石中得到了广泛的描绘。
对于汉代画像石中的西王母形象的研究，目前尚处于起步阶段，尚未形成系统的理论体系。
对汉代画像石中的西王母形象进行深入研究，不仅有助于揭示汉代绘画艺术的特点和风格，还能够为我们更好地理解古代道教思想和文化传统提供重要的参考依据。
A. 汉代画像石的历史和文化背景汉代画像石的历史沿革：汉代画像石起源于西汉时期，盛行于东汉末年，经历了约200多年的发展。
这一时期的画像石主要分布在陕西、河南、山东等地，其中以洛阳、西安等地的画像石最为著名。
汉代画像石的内容主要包括神话传说、历史人物、动物植物等，具有很高的艺术价值和历史价值。
汉代画像石的艺术特点：汉代画像石以其独特的艺术风格和技法著称于世。
汉代画像石注重人物形象的生动性和立体感，善于运用透视法表现空间关系；在线条上，汉代画像石追求流畅、优美的线条，强调动态美感；在色彩上，汉代画像石采用鲜艳、明快的色彩，富有生活气息。
汉代画像石还具有较强的装饰性和象征意义，常常通过图案、纹饰等手法表现吉祥、神秘的氛围。
汉代画像石的宗教信仰：汉代画像石中的西王母形象是当时社会宗教信仰的反映。
西王母作为道教神话中的女神，被尊奉为长生不老、福禄寿喜的神祇。
在汉代画像石中，西王母的形象多种多样，既有端庄典雅的仙子形象，也有威严霸气的神女形象。
这些形象不仅体现了当时人们对神仙世界的向往和敬仰，也反映了汉代社会的宗教信仰和社会风貌。
汉代画像石的历史变迁：随着历史的推移，汉代画像石逐渐走向衰落。
从东汉末年开始，由于政治动荡、社会变革等因素的影响，汉代画像石的生产和流传受到严重阻碍。
至隋唐时期，随着佛教、道教等宗教的兴起和发展，汉代画像石的地位逐渐被取代。
尽管如此，汉代画像石仍然具有重要的历史价值和艺术价值，为我们了解当时的社会风貌和审美观念提供了宝贵的资料。
论西王母的女神形象演变
论西王母的女神形象演变丁璐【摘要】西王母的形象演变经历了四个时期:《山海经》中,西王母是一位狞厉的凶神,体现出远古神话的原始风貌。
《穆天子传》中,西王母是一位才华横溢、气度雍容的女王。
汉代仙话中,西王母成了掌管不死之药的吉神。
明朝的《西游记》里,西王母是众仙的领袖。
西王母由原始神话中的凶神,变成了仙话中的吉神,又变成了神魔小说中的美神。
【关键词】西王母;神话;形象西王母是中国古代神话中的女神。
早在殷商卜辞中就已出现“西母”的记载。
陈梦家引《祭义》中“祭日为东,祭月于西”为徵说此“西母”指月之神(2)。
葛兆光指出殷商卜辞表现出的神秘力量的秩序化以及祖灵崇拜与王权结合的秩序化,卜辞中的神灵主要分为自然神与祖先神两种。
(1)因此,殷商卜辞中出现的“西母”应是象征西方的自然神,同时也可能结合了祖母神的性质。
西周青铜器铭文也出现了“王母”之名。
“西母”、“王母”与后世的“西王母”,虽然它们在名称上很相似,但由于可资确认的自殷代到战国时期的中间形态材料匮乏,亦难证实青铜器“王母”之名所指即“西王母”。
(3)到了战国时期,西王母明确地以神话女神的形象出现在文献中。
《山海经》、《穆天子传》、《归藏》等书皆有载录。
一、《山海经》中的西王母《山海经》中所记的西王母共三处:玉山,是西王母所居也。
西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。
(《西次三经》)西王母梯几而戴胜。
其南有三青鸟,为西王母取食。
在昆仑虚北。
(《海内北经》)西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山名曰昆仑之丘。
有神——人面虎身文尾皆白——处之。
其下有弱水之渊环之;其外有炎山之火,投物辄然。
有人戴胜,虎齿,豹尾,穴处,名曰西王母。
此山万物尽有。
(《大荒西经》)“其状如人”说他像人,是将其提升到了神的地位,“司天之厉及五残”又明确了其神职,是主管上天灾厉及五刑残杀的。
袁珂“更倾向于认为西王母原本是男性的野蛮人”,“像这样犷悍的形象,即使在原始社会,以之属于男子当比属于妇女为愈吧”。
汉代画像石上西王母图像分析
汉代画像石上西王母图像分析论文摘要：汉代社会充满了神鬼迷信，随着道教在汉代的兴盛，其遵从的一些长生思想也逐渐普及，使得长生不死和死后升仙成为汉人皆有的愿望。
西王母作为道教思想里的至上神，成为人们纷纷追捧的偶像。
在人们意识到现实中的羽化成仙根本不可能的情况下，转而渴望死后能达成愿望，于是纷纷于墓室中绘制一些能表现成仙愿望的图像，这时，西王母的形象便频繁出现。
关键词：西王母图式长生观念偶像崇拜中国古代的宇宙观念自战国中期至两汉发生了第二次重大的变化，一个新的宇宙构成部分——仙人世界终于被人们创造出来。
汉代之所以神仙思想繁盛，是因为汉初主张推行黄老之学，讲究的是无为之治，与民休息；当时的新儒学形成了“天人感应”的神学系统，还有社会上一直延续的巫祀行为仍有影响；方士神仙思想受到上至皇帝下至百姓的欢迎。
再加上道教的影响，通过董仲舒推行的王道与天道合一，以阴阳五行统辖万物的学说成为稳定的专制政权的理论。
以上种种，都推动了神仙思想的深入人心，而掌握着不死之药的西王母则成为人们普遍认同、崇拜的神仙。
西王母形象的起源西王母崇拜始于春秋时期（公元前770—前476），在《穆天子传》、《竹书纪年》、《山海经》等古籍中均有西王母的记载，最初西王母的形象并不被人们认同，《山海经·西山经》记载说：又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。
西王母其状如人，豹尾，虎齿，善啸，蓬发戴胜。
是司天之疠及五残。
《山海经·大荒西经》记述略同：西海之南，流沙之滨，赤水之后，有大山，名曰昆仑之丘。
······有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。
此山万物尽有。
《山海经·海内北经》云：西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食。
记载中的“疠”字有两种解释。
一种解释为恶性传染病，另一种解释认为“疠”即“枥”，监狱的意思。
五残，为中国古代的五种残酷肉刑。
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从汉墓考察西王母“戴胜”图像涵义及流变王 薪摘要：汉代墓葬、画像石、画像砖、石棺、祠堂上频繁地出现西王母的形象。
西王母的形象从原始时期的野蛮部族首领逐步衍生成道教神话中的女仙之首，是“司天之力而掌五残”并与灵魂、生死相关的神祇，其核心图像“戴胜”因信仰、传说、群众运动等多重因素影响而经历了复杂的流变。
本文在学术综述的基础上，追溯“戴胜”图像之源五说，分析了其图像流变，认为“戴胜”图像的变化受佛像刻画和西王母的群众运动的影响，这都体现出西王母崇拜的扩大。
关键词：西王母；戴胜；武梁祠；宗教偶像中图分类号：K879.4 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-(2018)06-0046-03一、学术综述《汉代文物》（1976年）中从考古方面开始谈及西王母形象。
小南一郎在《西王母与七夕传说》（1974年）中详细讨论了戴胜形象并提出机能说。
巫鸿在《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》第四章《山墙：神仙的世界》创造性地将戴胜图像、西王母图像系统和四川佛像刻画联系在一起。
美国爱荷华大学艺术史教授简·詹姆斯在《汉代西王母的图像志研究》（1995年）中将戴胜看作玉胜。
鲁维一在《通往天国之路》中将戴胜看做王权的象征。
近年李淞的《论汉代艺术中的西王母图像》通过考古研究将西王母戴胜图像及流变细致分类，并赋予纺织意义。
二、“戴胜”图像涵义溯源从原始部落豹尾虎齿的半人半兽到与穆天子同游的美丽女仙，再到庄严慈祥的道教女仙之首，“西王母”的形象经历了重重变化。
从汉代遗留的画像系统中可以看出，西王母的形象保存了神话传承最为核心的标志，即头上的胜纹。
追根溯源，胜纹的涵义是西王母的神职与本源。
戴胜是西王母记载中一直未曾改变的符号，《山海经》有三次对其记载。
《西山经》曾言“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”，《海内北经》载“西王母梯几而戴胜，杖”，在《大荒西经》中言“有人戴胜，虎齿，穴处，名曰‘西王母’。
胜又是什么呢？西王母头上的胜纹如山东武梁祠一系列祥瑞图中的“玉胜”，“一个中间成圆形、两端各有梯形的版状物，中间有一根轴相联结”，旁边记“玉胜王者”(见图1)。
图1（一）华胜说“戴胜”较为权威的说法是从郭璞玉胜之说开始的，玉胜即是古代贵族女子束发用的玉簪。
郭璞注《山海经》云：“蓬头乱发；胜，玉胜也。
”清郝懿行亦认为：“郭云玉胜者，盖以玉为华胜也。
”[1]60东汉刘熙在《释名·释首饰》对胜解释：“华胜：华，象草木华也；胜，言人形容正等一人著之则胜，蔽发前为饰也。
”[2]234胜是汉代贵妇人的首饰，颜师古就在注释司马相如《大人赋》中言道：“吾乃今日目睹西王母豁然白首，戴胜而穴处兮”时注：“胜，妇人首饰也，汉代谓之华胜。
”[3]1832《后汉书·舆服志》曰：“太皇太后、皇太后入庙服，绀上阜下……簪以玳瑁为擿，长一尺，端为华胜。
”[2]263在这里，西王母头上戴胜即为女子饰品金胜玉胜，如江苏省邯江县甘泉山东汉墓出土的金胜和金叠胜（见图2），它们与山东武梁祠的“玉胜”十分相似。
河北定县四十三号后汉中山王墓出土的玉胜组屏风，屏风的上下两部分分别描绘了头戴玉胜的西王4647母与东王公（见图3）。
但《山海经》是以组合式形成神的形象，并且“戴胜”体现的是西王母神职与神力，不能以一般人间饰品度量。
小南一郎也认为这种说法未免牵强，汉代有着强烈的西王母崇拜，这种胜的发饰，可以认为是人们模仿西王母戴胜来佩戴。
[4]52图2图3（二）机能说如果去追究西王母形象的神话机能并和胜纹联系在一起，就能看见玉胜与“织”这一行为本身的宗教观念。
《宋书·符瑞志》说：“金胜，国平盗贼，四夷宾服，则出。
”并说：“晋穆帝永和元年二月，舂谷民得金胜一杖，长五寸，状如织胜。
”小南一郎援引郭宝钧的研究，将胜与织机中用来卷经线的横轴上的“勝”相联结，西王母所戴“胜”与织机之“勝”就如此重叠了[5]19（见图4、5、6）。
他又将戴胜看作与纺织息息相关的鸟，胜纹的“织”更带有一种织出宇宙秩序的宇宙论的性质，“月削日衰，工女下机，宇宙明灭，不见三光。
”宇宙的秩序由天上的神女织就。
叶舒宪先生也认为山东沂南汉墓画像石和山东嘉祥汉祠画像石的西王母图头顶均有哑铃状的华胜，像缀着饰物的“拉平的羊角”，也是“勝”样式的织机经轴类装饰物。
[6]1209（见图7）王孖先生也认为西王母头戴了一支玉质的织机经轴，而《后汉书·舆服志》对此的记载则是权贵妇女以华胜为饰的尊贵礼仪。
旋机控制旋机勝经线即滕花之木条 图4 图5图6图7 戴胜的西王母（上：山东沂南汉墓画像石西王母图；下：山东嘉祥汉祠画像石贵妇像）（三）图腾象征说西王母是原始部落首领一说，萧兵认为“戴胜”就是在椎结式的朝天髻上饰以某种玉石饰品，“蓬发戴胜”是对“猩狒猿猴之类额部丛毛的夸张或模仿”，由此提出猿猴图腾的观点。
[7]453有的学者认为獬豸冠与戴胜的形态相似，西王母的戴胜可以借助古羌神力惩罚罪犯。
另一方面看，这种鸟与汉画像上西王母的哑铃状饰物并不相似。
[8]242（四）神职说王孝廉从字型字义分析，认为“戴”字从部首来看是狩猎场景中狩猎人的形象描绘，胜是用刀割兽皮的人，故戴胜的西王母应是蓬头散发，头戴鬼面、手指干戈的月王之神。
[9]但有学者认为从词形分析入手的方法过分牵强。
也有学者从西王母的神的职能“司天之力而掌五残”入手，将戴胜看作是一种祭祀驱鬼仪式的法器。
因“禓”祭是头戴面具的驱鬼仪式，西王母就是戴着假面具、披头散发、手执武器的主祭者形象。
[10]（五）阴阳说、生殖崇拜说有学者认为戴胜实际上与男性生殖崇拜有关，“从汉画像看，单个‘亚’字形玉胜与象征男根的‘祖’或‘且’颇为相似”。
如图8-1汉阙中间的玉胜和图8-2双鱼中间的玉胜，与图8-3西汉铜镜中的“且”字非常相似。
而一根轴相连接的双亚字形玉胜则象征男女交合的场景。
这种思维是对于全虎兑先生的“阴阳说”的认同和发扬，他们对戴胜的思考是原始思维的男性生殖崇拜和祛凶巫术思维。
图8-1 汉阙中间的玉胜图8-2双鱼中间的玉胜图8-3 “西汉四祖镜”（六）神王说鲁维一则认为胜是作为王冠与她的君王配偶身份联系的，是权力的象征。
而李凇则指出了这一假说的不足，首先他没有看见胜在汉代墓葬中的三种涵义，其次忽视了东王公是作为西王母的镜像之后出现的。
换言之，东王公是在汉代道家阴阳思想下形成的西王母的镜面产物。
这就使这种观点无法成立。
除此之外还有陆思古先生对于“戴胜”图像的“神权说”。
三、“戴胜”图像涵义流变李凇从汉代墓葬的图像分析，将西王母与戴胜图像的关系分为两个阶段，一是西汉至东汉中期，二是东汉后期，西王母常为不戴胜的形象，或在山东、陕北表现为高髻形象，或在四川地区表现为戴帼形像。
[11]249西王母从戴胜到高髻和戴帼的图像演变受到多因素影响。
东汉艺术中西王母戴胜图像表现有别于早期哑铃型饰物，而呈现与佛教东传的相关性。
有的学者认为“汉代早期佛教图像与西王母图像相似，均多出于丧葬情境……其中，早期佛教图像实践基本保持了自身的图像志特点，在四川地区，一定范围和程度上影响并刺激了主流西王母图像的变化与发展”。
这一时期四川发现的佛像很多是印度佛像的模仿，佛像出现在墓葬里而不是寺庙，他们经常与西王母、东王公形象并置，从某个角度看他们的意义是相匹配的。
这一时期佛像图案和神仙形象有所融合，如山东沂南汉墓出土石柱上的画像南面一个人物，他衣着特征来自犍陀罗佛像，唯有头顶原为肉髻被小冠和飘带替代，可能是民间艺人把肉髻理解成冠帽，而武梁祠东山墙上的东王公像与之十分接近，头顶的凸起也十分像肉髻。
作于东汉中期偏前的公元89年的新都县梓潼村M3号出土的西王母图像中[11]179，西王母发髻高耸，就像佛的肉髻一样，同时作于东汉彭县邡的西王母也为高髻形象。
故西王母的高髻形象很大一部分受到汉代佛像图示实践的影响。
另一方面“胜”的纹样改变受到汉代西王母崇拜性质的群众性宗教运动的影响，而德效骞认为“民间流行的宗教把诸如干旱之类的灾异看做是西王母的神力所致”，汉代盛行的天人感应思想让民众感到困惑，冷冰冰的上天离民众太远了，他们将西王母视作“能解众生于倒悬的救世主”。
[12]145在武梁祠画像中，屋顶上的祥瑞图案代表了上天的意愿，西王母是区别于抽象的上天的人间理想人物，是人们对于免除灾异的虔诚寄托。
这场公元前3年的民间运动起源于函谷关以东，即现今山东地区。
现今发现的西王母使徒的信物“手执枝条状信物”只在山东的画像石上出现。
山东武梁祠西山墙锐顶部分的西王母头戴当时贵族女子所戴的五凤冠，戴胜图示转变为贵族女子头饰。
而山东武梁祠一系列祥瑞图中的“玉胜王者”与同时发现的西王母图像分开来了，这里的“胜”是传统西王母图像中的哑铃状饰品，在它周围的是一系列祥瑞图案，榜题如：“玉马，王者清明尊贤者则至”，有王者有德行的象征含义。
在“胜”脱离西王母后则成为天上祥瑞的一种，是天人感应学说的符和，而脱离了“胜”的西王母变成了普众的保护神。
西王母“戴胜”在文献和图像中说法层出不穷，“胜”纹的纺织机能说体现的是织就宇宙的神力，“胜”作为祛凶面具的说法表现的是祭祀祛凶的神职，生殖崇拜说表现的是原始神性，都是在体现神圣机能。
在这里“戴胜”是成了神性的象征物，脱离了西王母的神性本体，被塑造成一个有别于天相的、更贴近民众的新宗教偶像。
“戴胜”图像的逐渐变化受到两种因素的影响，佛像刻画的影响和西王母的群众运动的影响，这都体现出西王母崇拜的扩大。
西王母从仙变成非神的象征，代表了人们对尘世安乐的向往和对死亡痛楚的平和。
汉代初期机械的“天人感应说”逐步走向了僵死，而西王母的佛化和世俗化是人们对于灾异和黑暗政治的无力反抗后寻找的出口，这是人们对苦痛的排解和对尘世幸福的渴求。
图948简论北宋提举保甲司刘振宇摘要：提举保甲司是保甲法颁行后的产物，提举保甲司的产生加强了北宋中央政府对地方的控制。
提举保甲官的设置使保甲组织形成一个统一的体系，同时设置文、武提举保甲官体现了北宋权力分散制衡的政治理念。
北宋政府在路级区划设立提举保甲司来统管基础保甲组织，反映了中央政府权力下延的趋势。
关键词：北宋；提举保甲司；提举保甲官中图分类号：K244 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-(2018)06-0049-03从有关资料来看，学界对北宋提举保甲司的研究较少，叶四虎先生在《“京西北路提举保甲司印”考析》一文中对提举保甲司的设置和主要职能有所介绍。
[1]贾玉英先生在《唐宋京畿管理制度变迁初探》一文中论及府界提举保甲司，并分析了其不同时期的变化。
[2]保甲制度曾在中国历史上长期存在，是一种重要的基层组织和管理制度。
北宋王安石变法期间，推行保甲法，并设立提举保甲司来管理保甲组织。
提举保甲司对保甲组织的管理和发展起到了重要作用，并与王安石变法息息相关。