“行仁义而羞可耻”：董仲舒复仇与名节论的道德哲学基础
论董仲舒的“德治”思想上
论董仲舒的“德治”思想上董仲舒是中国历史上一位重要的思想家，同时也是儒家道德思想的代表人物之一。
他提出的“德治”思想对于中国社会的政治、文化和社会生活产生了深远的影响。
本文将从董仲舒的思想内涵、理论基础、实践价值这三个方面分别阐述董仲舒的“德治”思想。
一、董仲舒的“德治”思想内涵“德治”一词最早出现在董仲舒的著作《春秋繁露》中，他认为“德者治之本也”，即“德”是治理社会的基础和核心。
董仲舒认为，“德治”是通过恢复人们道德观念和行为准则，建立正当的政治秩序和社会秩序，达到实现社会和谐的一种治理方式。
董仲舒认为，人性是本善的，但随着人们的欲望、习惯和环境的影响，人们的道德水平会不断下降。
他主张通过道德教育从根本上改变人们的行为准则和价值观，使他们能够自觉地恪守道德规范，实现社会的自我调节和自我发展。
在董仲舒看来，道德教育的核心是各级政府和统治者要发挥其道德榜样的作用，为人民树立良好的行为典范。
他认为，诸侯、王臣应该过正派廉明的生活，以身作则，带领百姓建立道德规范和价值观念。
政府需要建立正义、公平的政治秩序，通过法律和制度维护社会的公正和公平，促进社会的和谐。
董仲舒的“德治”思想把道德价值放在社会治理的核心位置，使传统思想中的“德治权”得到了强化。
其深厚的传统文化内涵，也是中国特色现代化道路的重要组成部分。
二、董仲舒的“德治”思想的理论基础董仲舒的“德治”思想的理论基础有两个方面。
一是儒家思想的传统，提倡“仁”“义”的理念，而“德治”正是基于“仁义”思想而建立的。
二是董仲舒对秦汉统治的反思，认为秦朝政权以法治代替了道德统治，导致社会矛盾激化，群体斗争和政治动荡不断发生。
他提出“德治”理念，是基于对秦汉政权的反思，反对单纯运用法律手段治理社会的做法。
此外，董仲舒还深刻认识到了“德治”思想的现实意义。
在中国封建社会，统治者往往是贵族和士大夫，他们亲自过正派廉明的生活，以身作则，成为全社会道德观念的引领者。
汉代大儒董仲舒教育思想总结
汉代大儒董仲舒教育思想总结董仲舒是汉代著名的儒家思想家，被誉为“汉儒之宗”。
他的教育思想对后世产生了重要影响，特别是在儒家教育思想的发展中起到了举足轻重的作用。
董仲舒的教育思想可以总结为以下几个方面。
首先，董仲舒强调教育的目的是塑造人的品德。
在他看来，教育的最终目标是培养有道德品质的“君子”，而非仅仅追求知识的积累。
董仲舒认为，人要成为君子，必须具备“仁”的品德，即对人的慈爱和关怀之心。
他主张教育要聚焦于培养人的仁德，通过学习和实践，使人的内在品质得到升华和完善。
其次，董仲舒提出了“明心见性”的教育理念。
他认为，每个人的内心都具备了天赋的善性，只是因为外界的诱惑和干扰，才会偏离善的方向。
因此，教育的任务就是使人们认识到自身的本性、意识到善的价值，并通过自我反省和修养来使之发扬光大。
董仲舒主张通过“内圣外王”的修养方法，培养人们内心的正直和思想的高尚，从而使人能够按照天理和道义行事。
第三，董仲舒注重教育的过程和方法。
他认为，教育不应只是灌输知识，而是一种培养人的良好习惯和思维方式的过程。
他主张学生要通过师长的榜样作用和言传身教来学习，通过与贤人交往互助提高。
此外，他还提出了“定言立行”的教育原则，强调言行一致的重要性。
他认为，言语与行动要相辅相成，教师应以身作则，做到言行一致，才能真正影响学生的行为和习惯。
第四，董仲舒注重教育的社会责任和义务。
他认为，教育不仅是个体发展的需要，更是社会进步和稳定的基石。
他主张政府应该重视教育，制定相应的教育政策，并提供公共教育资源，保障每个人都有平等的受教育机会。
此外，他还提出了“仁人君子必以身作则”的观点，认为教育者自己首先要有高尚的品德和行为榜样，才能有效地教育他人。
总的来说，董仲舒的教育思想强调了道德修养的重要性，注重培养君子的品德和思维方式。
他强调教育的过程和方法，主张言行一致，注重师生关系的建立。
同时，他还着重指出了教育的社会责任和义务。
董仲舒的教育思想对中国古代教育产生了深远影响，对后世儒家教育思想的发展起到了重要的推动作用。
论董仲舒的仁义观
论董仲舒的仁义观
董仲舒（公元前179年－前104年）是中国汉代初期的一位儒家学者和政治家，他的仁义观主要体现在他的儒家思想中。
董仲舒在儒家传统中占有一席之地，他的理念对后来的儒家学派产生了深远的影响。
董仲舒的仁义观主要包括以下几个方面：
1.天命观：董仲舒强调天命观念，认为君王统治的正当性来自于
上天的赐予。
他主张君主应当谦虚谨慎，以符合天命。
他的这一观点对后来的儒家思想产生了深远的影响，成为儒家政治理论的一个基本元素。
2.仁爱之治：董仲舒提倡仁爱之治，即通过仁爱来治理国家。
他
认为君主应该关心百姓的疾苦，使天下百姓安居乐业。
在他看来，君主应当具备仁德之心，通过仁爱的政治来达到社会的和谐。
3.教化人民：董仲舒强调君主要通过教育来化民风，培养人民的
德行。
他认为，通过教育可以使人民明智而德行高尚，从而实现社会的和谐稳定。
4.政治改革：董仲舒提出了一系列的政治改革措施，包括设立太
学以培养人才、设立五官以监察官员、改革法律制度等。
他希望通过这些改革来实现社会的公平正义和君主的崇德治国。
总体来说，董仲舒的仁义观体现在他对仁爱政治、天命观念、教育理念以及政治改革的坚持。
这些观点在后来的儒家思想中得到发扬光
大，对中国古代政治哲学和儒家政治传统产生了深远的影响。
道德观通论
道德观通论《道德观通论》是著名的散文集，被誉为中国古典哲学思想的压舱石。
它反映了中国人特有的伦理价值追求，强调“敬老顺婆”、“尊贤行仁”、“孝悌忠信”这些基本伦理道德，倡导社会新风，被誉为“虚实统一”的伦理观。
编辑《道德观通论》由元代老辈儒学家董仲舒撰写，对中国古代主要思想体系，如儒家、道家、法家、释家等古典思想有深入分析，并将其九家之道融会贯通，提出“虚实统一”的伦理观念。
董仲舒除了从“忠孝仁政”、“非攻克服”、“功过分定”、“至诚精情”等孝道上提炼出的公德外，还推崇的“择善而从”的学术思想，反对突出以强暴取胜的政治活动，主张以“至诚”作为改革的道德基础。
发表董仲舒写作《道德观通论》是他长期从事学术活动，经历过多次官职考试失败，在社会形势不容乐观的情况下所作出的决定。
他把久经市井沉淀的见解，全部汇入其文中，运用四书五经的思想，深刻阐述了自己的道德理念。
文章构思《道德观通论》涉及到文章构思，董仲舒把其文章构思看作一个科学体系，按照证明、论据、辩论三种方法构筑文章，并以四书五经的思想和超越时代的审美观为指导构思思考。
首先证明了自己的观点，然后提出论证，再以理性的论辩，把论证的观点论成道理，形成有机统一的文章构思。
最后，他简洁有力地把一切论据和论证收入其文，从而完成了《道德观通论》这一杰作。
思想内涵《道德观通论》思想内涵深邃，虽然不是唯物主义，但反映了中国传统文化中深刻的“事理统一”思想。
董仲舒在文中强调了“至诚精情”、“择善而从”等思想，其中最重要的是“虚实统一”的伦理观念，也就是说，道德的核心在于以“至诚”的态度行事，以此为基础，改变社会局势，实现和谐美好的未来。
结论《道德观通论》是对中国传统古典哲学思想的一种重要总结和评论，它汇总了数千年来中国文化的伦理理念，并将其与当下社会发展相结合，形成一套独具特色的伦理观，使中国古典哲学思想取得新的发展。
董仲舒政治伦理思想研究
董仲舒政治伦理思想研究董仲舒（公元前179年-公元前104年）是西汉末年儒学学者，也是著名的政治家和思想家。
他在政治伦理思想方面做出了重要贡献，对中国历史上的政治文化产生了深远影响。
本文将研究董仲舒的政治伦理思想，着重探讨他在君主政治和人伦道德方面的观点与主张。
董仲舒的政治伦理思想首先表现在他对君主政治的理解和提倡上。
他认为君主应该具备德性，以德治国。
在董仲舒看来，君主必须具备高尚的品德和道德修养，才能够有效地治理国家。
他强调君主应该以身作则，以正道引导国家和民众，受到董仲舒尊崇的汉文帝很好地贯彻了这一理念。
董仲舒主张“天人合一”，即人和天的关系密切相关。
他认为，人应该与天地万物保持和谐，并通过修身养性来融入天地之间。
他倡导君主以天地之道来治理国家，以天命为依归。
他强调君主不能违背天意，否则会有不祥的后果。
此外，董仲舒还认为，君主应该依靠天命和民意来取舍，以保持政治的稳定。
董仲舒提出了“五德并用”理论，即仁、义、礼、智、信五种德性的相辅相成。
他认为，仁德是基础，义德是外延，礼仪则是实践的规范，智慧则是决策的方法，信任则是治理的根本。
他认为，合理运用这五种德性的原则可以有效地治理国家，实现君主理想的政治和社会秩序。
在董仲舒的政治伦理思想中，他还强调了人伦道德的重要性。
他认为人与人之间的关系是社会稳定和和谐发展的基础。
因此，他坚持为政以仁，强调了仁义道德在治理和建设社会中的重要作用。
董仲舒倡导人们要尊重长辈，孝敬父母，遵守礼法，互相尊敬，和睦相处。
他还提倡人们要助人为乐，与人为善，关心社会公益，倡导道德与公德。
在董仲舒的政治伦理思想中，他对政府和领导者也有明确的要求。
他认为政府应该以德治国，依循正义与公平的原则来行使权力。
政府必须保障人民的权益，维护社会的稳定，并提供良好的治理环境。
领导者需要尽心尽责，诚信亲民，以身作则，成为人民的楷模与榜样。
在总结中，董仲舒的政治伦理思想强调了君主政治的重要性，他提出了以德治国和以仁为政的理念，通过五德并用的原则来规范政治。
厘清“权利”与“义务”的两个认识误区
厘清“权利”与“义务”的两个认识误区 不久前，《解放⽇报》“专栏”刊登⼀⽂（2008年1⽉10⽇第6版），对通常容易被混淆的“权⼒”与“权利”作了辨析，认为弄清楚这两者的区别是建设现代政治⽂明的学理基础。
读后颇受教益，同时觉得从建⽴合乎现代政治⽂明的管理体制来讲，还需要确⽴公民的义务与权利对等的原则。
近些年来，媒体曝光了⼀些城市管理执法的不良作风，最近湖北省天门市城管执法殴⼈致死的事件是其中⽐较突出的⼀例。
问题出在⼀些城管⼈员⾝上，其背后反映的是漠视公民权利的思想意识。
以城市管理来说，有关管理部门往往⽐较多地着眼于强调公民必须遵守有关的法规；⼤众媒体往往也是较多地批评公民违反城管法规的⾏为。
这⾃然是正确的，因为遵守城管法规是公民的义务。
但是义务与权利应当是相对⽽⾔的。
从⼀般意义上讲，社会管理是对公民的⾏为予以规范。
如果说，服从这样的规范是公民的义务，那么在规范⾏为的过程中，相关管理部门必须注意到与此义务相对等的公民的某种权利。
⽐如今年5⽉将要实施的《早餐经营规范》，尽管是⾏业标准，不具有强制性，但其取缔早餐个体摊贩的导向是⼗分明确的。
这⾥想强调的是，在出台相关政策的同时还须考虑这些以下岗⼈员、⽆业⼈员和进城农民⼯为主体的摊贩经营者的⼯作权利如何落实的问题。
之所以强调这⼀点，是因为公民义务的履⾏具有强制性，⽽公民权利的享有则容易被忽略。
因此，城市管理部门在通过社会机制要求公民履⾏义务的同时，特别需要建⽴保障和维护公民权利的社会机制。
缺乏公民权利意识，与儒家源远流长的政治⽂化传统有关。
儒家的政治⽂化传统以义利之辩来解说权利与义务，视权利为利⽽义务为义，“或上仁义，或务权利”（《盐铁论·杂论》），儒家的价值取向是贵义贱利，因⽽褒扬义务⽽贬抑权利，于是如梁漱溟在《乡村建设理论》中所说：“我有什么权利”，“这种话在中国古⼈是说不出来的”。
这样看待权利与义务，从现代政治⽂明的观点来讲，有以下两个认识上的误区： 第⼀个误区是义务先于权利，即只有先尽义务，⽽后才能讲权利。
董仲舒的人性学说并非是“中民之性”
该文 的解 读完全 是断章取义 。文 中引用 《 玉杯》
等关于人之性 的论述 ，见于如下 ３ 段话 ：
收 稿 日期 ：２ ０ １ ３ － ０ ８ ． １ ６
作 者简 介 ：黄 开 ［ ］（ １ ９ ５ ２ 一 ） ， 男， 四川 大英 人， 四 川师 范大 学 政教学 院特 聘 教授 ；
级说 ”转变 的逻辑 关节点。
关键 词 ：董仲舒 ；人 性学说 ； 中民之性 ； 《 深察名 号》； （ 《 实性》 中图 分类 号 ：Ｂ ２ ３ ４ ． ５ 文 献标 识码 ：Ａ 文 章编 号 ：１ ６ ７ ３ ． ２ ０ ６ ５ （ ２ ０ １ ３ ） ０ ６ ． ０ ０ ０ １ ． ０ ５ 人受命 于天，有善善 恶恶之性 ，可 养而不可 改，
一
凡人 之 性 ，莫 不善 义 ，然 而 不 能义者 ，利败 之 也 。故君子终 日言 不及利 ，欲 以勿言愧之 而已，愧之 以塞其源也。（《 春秋繁露 ・ 玉英 》 黑字标注 的部 分，为该文所未 引。结合 该文未 引 述 ，就会得 出与该文完全不同的看法。 《 玉杯》 的一段 话是说天生人性 ，并非只具有仁 义 的善性 ，也有好利 的恶的一面 ，即使如舜这 样的圣
董仲舒 的人性 学说并非 是 “ 中民之性 ’ ’
黄开国 ，苟奉 山
（ １ ． 四川师范大学 政教学 院，四川 成都 ６ １ ０ ０ ６ ８ ：２ ． 中国民用航空 飞行学 院 飞行技术学院 ，四川 广汉 ６ １ ８ ３ ０ ７ ）
摘 要 ：董仲舒 的人性论 一直众说 纷纭 ，近年 来又有董仲舒 的人性论是 中民之性 的新说提 出。但 董仲舒 的人 性论 并 不存 在所谓人之 性与 民之 性 的两类文字 的区分 ，更没有 以人 之性 即为圣人之 性的观念 ，新说 关于中民 之 性的论述 ，也难 以成立 ，究其原 因在 于新说 不 了解董仲舒 的人 性论处 于儒 学人 性论 “ 性 同一说 ”向 “ 性 品
论述董仲舒的人性论
论述董仲舒的人性论论述董仲舒的人性论一、董仲舒人性论的重点内容（一）性情观——董仲舒人性论中的哲理基调董仲舒的性情观是董仲舒人性论中最基础部分，“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也”“天令之谓命，命非圣人不行，质朴之谓性，性非教化不成，人欲之谓情，非度制不节”。
（《举贤良对策一》）他认为性是有生以来上天就赋予的既有的本质，情是人后天所拥有的欲望。
这跟《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”有着异曲同工之妙，董仲舒将性看作是人天生就有的东西，与生俱来的，而情是人们后天所有的欲望，性情这俩字在董仲舒那里是分开的，内涵是不同的，性是质朴的，需要教化向善，情是欲望，所以要节欲，限制欲望，性非同于情。
这跟现代所了解的性情有所不同，简单说来，董子是从普遍的人性论上所说，而如今的性情更倾向于个体。
王永祥将董仲舒的性情感表述为：待教而善的人性论。
曾振宇将其表述为“天赋善恶论”，也有人将其表述为：性善情恶论。
不论进行怎样的表述，学者在研究董仲舒的性情论时首先应必须要清楚董仲舒的“性”有广义狭义之分，在冯友兰《中国哲学简史》中明确的提出了这点，“董仲舒用‘性’字，有时取广义，有时取狭义。
就狭义上，性与情分开而且相对;就广义说，性包括情”。
如果不懂得这一点，就会认为董仲舒的性情论是矛盾的。
“是正名号者於天地，天地之所生，谓之性情。
性情相与为一暝。
情亦性也。
谓性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有阴阳也。
言人之质而无其情，尤言天之阳而无其阴也”。
（《春秋繁露深察名号》）周晓露针对这个找出阴气情恶质，阳气性善质的对应关系，认为性只有善质了。
可见她认为出现了矛盾，随后她又解释道由于董仲舒要建构其“性未善”的观点，所以董仲舒说“情亦性也”。
周晓露显然没有认识到性的广狭义之分，性广义看是天性或者质朴的性，里面有善端而不是善，狭义的性就是善了，身有性情的性应当狭义讲，故对应善。
顾玉林根据“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有阴阳也”这两句话得出董仲舒似乎陷入了性情二元论。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
第３４卷第３期２０１８年６月德州学院学报犑狅狌狉狀犪犾狅犳犇犲狕犺狅狌犝狀犻狏犲狉狊犻狋狔犞狅犾．３４，犖狅．３Ｊｕｎ．，２０１８ “行仁义而羞可耻”：董仲舒复仇与名节论的道德哲学基础李富强（山东大学 儒学高等研究院，济南 ２５００１４） 摘 要：董仲舒是公羊学大家，他推崇《春秋》的大复仇与名节论。
觉知并践履复仇与保守名节的行为是羞耻感起作用的结果，羞耻感是道德意识。
从道德哲学角度看，羞耻感作为一种道德意识，其最终根据是“仁义”。
“仁义”内在于人之性命，是天之所赋。
董仲舒提出“行仁义而羞可耻”，认为羞耻感作为一种觉醒的道德意识，根源于“仁义”这一形上道德本体。
人是“仁义”的存在，即人是道德的存在，“仁义”为其形下的现实的道德生活奠定基础。
当社会失范，人们对正义之善的合理诉求得不到满足时，提倡复仇与推崇名节，因为有道德哲学作为基础而成为一种可欲的正义行为。
关键词：董仲舒；复仇与名节；羞耻；仁义中图分类号：Ｂ２３４．５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００４９４４４（２０１８）０３００８６０７收稿日期：２０１７０９１６作者简介：李富强（１９８８），男，河南周口人，博士研究生，主要从事儒家哲学研究。
董仲舒是今文经学家，以治《公羊春秋》而著名于世，为两汉儒家宗师。
班固《汉书》有言：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。
”［１］按照现代新儒家冯友兰对中国哲学史分期的看法，董仲舒实为中国哲学由“子学时代”进入“经学时代”的第一人。
所以他在谈到董仲舒在两汉儒者中之地位时说：“此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。
”［２］另一位现代新儒家徐复观也有类似观点，他认为董仲舒以前，汉朝初年的思想状况还是先秦思想的格局，自董仲舒出，先秦思想发生了很大的转折。
故而他强调：“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。
”［３］１３２特别是《春秋》的大复仇思想，经过董仲舒对公羊学义理的发挥，提倡“《春秋》贤死义”［４］，突出了“死义”的气节与名节，塑造了一种给予复仇与名节以特别评价的风气，促成汉末党锢时代，士人阶层“危言深论，不隐豪强”［５］的诤谏之风。
本文主要阐释的是董仲舒的复仇与名节论，当社会失范，人们对正义之善的合理诉求得不到满足时，提倡复仇与推崇名节，体现了华夏民族的尚耻精神。
尚耻必以知耻为前提，而知耻则代表了人的道德意识的觉醒。
羞耻心或羞耻感是内在于人的道德意识，是人之所以为人的社会与伦理标识。
“知耻近乎勇”［６］，在公羊学儒家的经典叙事中，复仇与名节往往伴随政治事件而发生，人的羞耻感驱使人以足够的道德勇气介入政治事件，以实现自我德性的完善，这也体现了古代中国的贵族与士人阶层追求政治生活与道德生活之一致性的努力。
基于羞耻感这种道德意识而形成的社会风尚，如提倡复仇与推崇名节，便成为一种对非正义社会的正义诉求。
董仲舒在肯定羞耻感作为道德意识的基础上，又提出“行仁义而羞可耻”［７］，进一步深化了提倡复仇与推崇名节的人性基础。
儒家的道德哲学是以“仁义”为根基的，即由“仁义”奠基。
故而在社会正义得不到合法与有效伸张的暴政、无序、混乱时代，提倡复仇与推崇名节有其道德哲学的基础。
一、复仇与名节《春秋》是孔子所作，《春秋》的大复仇思想，有其深刻的社会政治背景。
孟子有言：“世衰道微，邪说暴行有作，臣 其君者有之，子 其父者有之。
孔子惧，作《春秋》。
”［８］在世道衰微的动荡时代，社会处于无序状态，造成臣 其君，子 其父等违背人伦的悲惨现实，旧有的礼乐制度不能保障人们对实现社会正义的渴慕与需求，孔子忧惧而作《春秋》。
在《春秋》一书中，孔子记载了很多著名的复仇事件，如齐襄公灭纪复九世之仇，伍子胥鞭尸楚庄王为父复仇等。
在价值评价上，孔子对这些复仇事件持守一种礼赞与推崇的态度。
儒家的复仇思想不局限于《春秋》，而是一种具有普遍性的观念，《礼记》有言：“父之仇，弗与共戴天。
兄弟之仇，不反兵。
交游之仇，不同国。
”［９］可见，复仇与儒家伦理有着密切的关系。
孟子亦有言：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。
”［１０］董仲舒也认识到世衰道微的春秋时代，是一个非正义时代，他说：“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼，诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。
臣 其君，子 其父，孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地。
”［１１］儒家思想以伦理为本位，以血亲为基础的伦理是维系人际关系与社会有序运转的天然基石，杀人至亲是大事件，它破坏了血亲伦理，这是儒家所不能容忍的。
从道德哲学的角度看，对血亲伦理的破坏是对自我尊严的伤害，而自我尊严则是人之所以为人的内在价值，自我尊严的丧失必然引起强烈的耻感，在特定社会背景下，诉诸复仇与持守名节是消除耻感的重要方式。
后世公羊学家以“微言”与“大义”判别春秋三传之高下，清人皮锡瑞明确界说二者内涵之不同：“《春秋》有大义，有微言。
所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。
”［１２］公羊学家认为《春秋》“微言”与“大义”兼而有之，《春秋》的大复仇思想属于“诛讨乱贼以戒后世”之范围，即侧重于伸张正义。
公羊学家对儒家大复仇思想的论述，根据其内容不同，可以分为三种类型：个人复国君杀父之仇；臣子复乱臣贼子弑君之仇；国君复国君先祖之仇。
［１３］这三种类型并非完全独立存在，有时会有交叉与重叠。
首先，个人复国君杀父之仇。
其典型是伍子胥为父报仇的故事。
吴国大夫伍子胥的父亲无罪被楚平王所杀，在楚国准备出兵讨伐蔡国之际，蔡国求援，吴国派伍子胥救援。
伍子胥感觉复仇时机成熟，于是率军入楚，鞭尸楚平王，报了父仇。
司马迁高度评价了伍子胥为父报仇的行为，他说：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。
弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！”［１４］君主违背道义，不尽君主之道，君主就是独夫民贼，无正当理由诛杀臣子，臣子的儿子就可以向君主复仇。
君主的权威不是绝对的，这与孟子“闻诛一夫纣矣，未闻 君也”［１５］的思想可谓是一脉相承。
董仲舒正面肯定了伍子胥，说道：“故伍子胥，一夫之士也，去楚干阖庐，遂得意于吴。
”［１６］可见，董仲舒借发扬公羊学的大复仇说，来宣扬孔孟等原始儒家对暴君暴政的批判精神。
其次，臣子复乱臣贼子弑君之仇。
春秋时代，周道衰废，乱臣贼子弑君事件很多。
《史记》载：“春秋之中， 君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。
”［１７］乱臣贼子弑君是大罪，不为君主复仇的臣子是要被视为弑君之人的。
《春秋公羊传》记载说：“赵盾弑君，此其复见何？亲弑君者，赵穿也。
亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。
”［１８］董仲舒在《春秋繁露》中表达了自己对这类复仇事件的看法：《春秋》之义，臣不讨贼，非臣也。
子不复仇，非子也。
故诛赵盾贼不讨者，不书葬，臣子之诛也。
许世子止不尝药，而诛为父，楚公子比胁而立，而不免于死。
［１１］君主死了“不书葬”的先例是鲁隐公，为君主举办葬礼是臣子的事情，鲁隐公被其弟桓公弑杀。
鲁国臣子没有诛杀弑君之贼，《春秋》认为鲁国没有臣子，所以“不书葬”。
在《春秋》的记载中， 晋灵公的是赵穿而非赵盾，但《春秋》却把弑君的罪名加之于赵盾，究其原因是赵盾作为臣子没有尽到臣子为君报仇雪耻的义务。
一国之君被弑杀，对臣子而言是奇耻大辱，臣子有责任为君主复仇。
晚于董仲舒《春秋繁露》的《白虎通义》也有类似的论断，“子得为父报仇者，臣子于君父，其义一也。
忠臣孝子所以不能已，以恩义不可夺也。
”［１９］臣对君要尽忠，子对父要尽孝，虽然社会伦理上的职责有所不同，但从本质上看，均是道义所在，是人之所以为人的内在要求。
最后，国君复国君先祖之仇。
先祖可以是祖父以致百世祖，《春秋公羊传》就有这种非常独特的九世复仇的事例，甚至百世复仇的理论。
《春秋》庄公四年夏书曰：“纪侯大去其国。
”［２０］《春秋公羊传》解释说：大去者何？灭也。
孰灭之？齐灭之。
曷为不言齐灭之？为襄公讳也。
《春秋》为贤者讳。
何贤乎襄公？复仇也。
何仇尔？远祖也。
哀公亨乎周，纪侯谮之。
以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。
尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：“师丧分焉。
”“寡人死之，不为不吉也”。
远祖者几世乎？九７８ 第３期 李富强：“行仁义而羞可耻”：董仲舒复仇与名节论的道德哲学基础世矣。
九世犹可以复仇乎？虽百世可也。
［２１］孔子作《春秋》，书“纪侯大去其国”而不书灭国，是为了替齐襄公隐讳，因为灭他人之国是不符合礼制的。
董仲舒也解释说：“纪侯之所以灭者，乃九世之仇也。
一旦之言，危百世之嗣，故曰大去。
”［２２］齐襄公杀死鲁桓公，又与妹妹通奸，并非贤明之君，孔子为什么要替齐襄公隐讳呢？原来齐襄公的远祖齐哀公曾被纪侯诬陷，而遭到周天子的煮杀。
齐襄公复仇的心志坚定，既使战前的占卜对自己不利，也要兴师复仇。
公羊家礼赞齐襄公为九世祖复仇，并认为虽百世亦可复仇。
齐襄公处于一个礼崩乐坏的社会变革时代，周天子失去权威，诸侯国不再服从周天子的诏令。
当旧有的维系社会正义的制度规范失去赏善罚恶的社会功能与伦理意义的时候，惩罚非道义行为的责任与义务是否应该由个人去承担？国君之仇“百世可复”是很极端的提法，卿大夫之家为什么不能复百世仇？今君为先君报仇雪耻是否存在迁怒于人的情况呢？《春秋公羊传》对这些疑问进行了进一步解释：家亦可乎？曰：不可。
国何以可？国君一体也，先君之耻，犹今君之耻也，今君之耻，犹先君之耻也。
国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。
今纪无罪，此非怒与？曰：非也。
古者有明天子，则纪侯必诛，必无纪者。
纪侯之不诛，至今有纪者，犹无明天子也。
……有明天子，则襄公得为若行乎？曰：不得也。
不得则襄公曷为为之？上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。
［２１］《春秋公羊传》是用“国君一体”来解释的，诸侯是世袭的，最初被分封为诸侯者与世袭的子孙，皆称之为一国的诸侯。
国君一体，先君的耻辱就是今君的耻辱，今君的耻辱亦是先君的耻辱，荣辱与时俱在，今君为先君报仇雪耻是义务。
《春秋公羊传》又认为今君为先君报仇雪耻是可以的，其正当性需要满足的充分条件是无圣明天子主持正义，违背仁义的恶行无法得到应有的惩罚。
如齐襄公九世祖被纪侯诛杀，因为没有圣明天子的缘故，纪侯一直未受到应有的惩罚。
齐襄公不诛杀纪侯会令先君蒙受耻辱，诛杀纪侯不是迁怒于他，而是出于雪耻与寻求正义的明智之举。
孔子作《春秋》用“纪侯大去其国”而不书灭国，一方面是替齐襄公隐讳，另一方面也是替纪侯隐讳，因为《春秋》“贤死义”。
董仲舒有言：率一国之众，以卫九世之主。
襄公逐之不去，求之弗予，上下同心而俱死之。
故谓之大去。
《春秋》贤死义，且得众心也，故为讳灭。
以为之讳，见其贤之也。
以其贤之也，见其中仁义也。
［４］《春秋》认为纪侯为了偿还先君之罪，使先祖得到祭祀自愿服罪齐国，为仁义而死，并深得百姓拥戴，所以要隐讳地记载纪国被灭国这一事实。