2013 中国文化概论 第十七章 中国文化的价值系统

从人格取向看，儒家在“内圣”之外又讲“外
王”。
外王：指治国平天下的事功。 “修身、齐家、治国、平天下”的思想，修身旨
在达到内圣之境，治国平天下则属广义的外王。
儒家将“仁”与“知”规定为理想人格的双重品
格，由此而确认了仁道原则与理性原则的统一。
深层内涵：“仁”表现为一种完美的德性，“知”

“知人”压倒“知物”。
孔子：“君子不器”(《论语· 为政》)，表现出对



认知理性或技术理性的轻视。 “见闻之知”：基于感性见闻的事实认知， “德性之知”：分辨善恶相联系的道德评价。 理学家认为，见闻之知乃“物交而知”，它对人 格的完善没有什么意义；惟有德性之知，才构成 人格的真正本质。 从这一前提出发，理学家对道德理性之外的事实 认知往往采取贬抑的态度：“大端惟在复心体之 同然，而知识技能非所与论也。”

（重义轻利） 则)。道义原则。
义：宜也，应当，引申为一般的道德规范(当然之
利：利益、功效。功利原则。
理：理性 欲：感性
一、“义以为上”的道义原则
“君子义以为上”：义作为当然之则，内在价值，
具有至上的性质。 “义者，天理之所宜”： “理”具有普遍必然的 品格，义与天理沟通，体现了“理”的要求。
一 ，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的价 值传统
二、对个体生命与个性自由的关注（道家思想） 强调自我：个体的、剔除了各种社会化规定的自
我，是道家思想的基本前提。 认知自我： “自知者明”，唤起“我”的自觉。 保身全身：个体之为贵并不在完美的德性，而在 于生命。 崇尚个性：摆脱了各种外在的束缚，使个体的自 性得到了自由的伸张。 弱化群体认同：排斥了兼善天下的社会理想，导 向自我中心主义。
则是指在德性制约下的伦理理性或道德理性，二 者从不同方面展示了“善”的品格。这样，走向 内圣之境，总体上便表现为一种善的追求。
二、“逍遥”的境界 相对于儒家之注重“善”，道家更多地赋予理想
人格以“真”的品格，其人格典范也被称之为 “真人”。 真：合于自然 “天地与我并生，而万物与我为 一”(《庄子· 齐物论》)。 “为一”，是一种精神境界，小我与宇宙大我达 到内在的统一，“独与天地精神往来，而不傲倪 于万物”(《庄子· 天下》) ，在与自然的契合中， 人格达到了一种逍遥之境。 道家的这种看注意到了理想人格应当是一种自由 人格，而人格的自由之境又以合规律性为前提。
儒家将“义”理解为一种无条件的道德命令与评
判行为的主要准则，并把履行道德规范(行义)本 身当做行为的目的。
正面作用：
“惟义所在”的律令，具体化为“富贵不能淫，
威武不能屈”的道德追求，作为正面的价值导向， 培育大量舍生取义的志士仁人。 突出“义”的普遍制约，反对惟利是求，这对于 避免利益冲突的激化，维护社会的稳定，具有积 极意义。 负面作用： “以义制利”的要求与“义以为上”的观念相结 合，往往导致了对功利意识的过度压抑，弱化了 社会的激活力量。
就天人关系而言，儒家的价值取向在传统文化中
占支配地位，其要求化自然为人文，并以人道作
为社会的基本原则，有积极的意义。但其只偏重
道德完美而忽略人的自然性，带有狭隘和片面的 特点
道家崇尚自然，但反对对自然的积极改造，表现
出消极的一面。
比较： 巴尔扎克《欧也妮· 葛朗台》 劳伦斯《查特莱夫人的情人》
人格作为真实的我，总是有其个性特征。道家以


本真的人格扬弃仁德的矫饰，同时意味着确认人 格的个体品格。 庄子：“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，在其 性命之情而已矣。”(《庄子· 骈拇》) “藏”：是指善。 道家认为，人格的追求并不表现在以普遍的仁义 规范来塑造自我，它的旨趣在于尊重自我的个性， 并使之得到真实的流露。 “贵真”，包含着“天下欣欣焉，人乐其 性”(《庄子· 在宥》)的要求，“人乐其性”就是 通过个性认同而达到的人格境界。
除了仁德之外，人格还包括“知”的规定。
“未知，焉得仁?”
“仁且智，夫子既圣矣。” “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，必诚其
意；欲诚其意者，先致其知” 内圣在某种意义上即表现为仁与智的统一。
“知”：主要理解为“知人”，即对社会人伦的
体察。“知”的功能便在于把握仁义等当然之则， 并在行为中自觉加以贯彻。
由此形成一种重道(广义的“道”，包括道德理想)
中国传统的价值观，呈现为一个颇为复杂的系统，
它既涉及多重价值关系，又交错着人们对价值关 系各个方面的不同侧重和强化。
对这份具有双重意义的遗产，既不能简单地全盘
否定，也不能无批判地吸收。
应以扬弃的态度，取其精华，弃其糟粕，以科学
的、发展的精神加以创新，使其永葆鲜活的生命 力。
自然是一种前文明的状态，人应当通过自然的人 文化，以达到文明的境界。 文明社会基本的价值原则： “仁”， “仁者， 爱人” 对人加以尊重和关切。 孟子： “仁政”，以德行仁，反对暴力。
墨家：“兼爱”。以兼爱纷争，达到大治。超越
了宗法关系，具有更普遍的内涵。
佛教：慈悲为怀、普渡众生，从一个侧面强化了
体自身，并能达到预期的目标；超出了这一范围 (走向“在外者”)，则主体便无法决定行为的结 果，一切只能归之于天命。
儒家所谓“在我者”，主要与主体的德性涵养和
道德实践相联系，“在外者”则泛指道德之外的 各个领域。
二者的区分，在某种意义上表现为自由信念与宿
命观念的对立。
对主体自由与外在天命的双重确认，构成了儒家
二、理欲之辨的价值意蕴 义：作为普遍的社会规范，总是以理性要求的形
式出现。 利：以需要的满足为内容，表现为感性的物质需 要。 义与利的关系：展开为理性要求与感性需要的关 系，即所谓理欲关系。
儒家更关注理性的要求：“君子谋道不谋食……
君子忧道不忧贫。”(《论语· 卫灵公》) “谋道”：社会理想(包括道德理想) 的理性追求。
中国文化注重人道原则的传统。
自然与社会道德一体化
二、“无以人灭天”
道家：关注的重点放在自然(天)，强调“法自



然”，主张“无以人灭天” 自然作为一种完美的状态有其内在的价值，人化 的过程不仅无益于自然之美，而且总是破坏这种 理想状态，一切人化的过程都是对自然之美的破 坏。 提倡从文明回到自然。 老子：“见素抱朴” 。 庄子：“绝圣弃和”，“攘弃仁义”。 个人意志的超脱空灵
三、“力命之辨”与人的自由
天人之辨内在地关联着“力命”关系问题。
“命”： “天”的超验化（超经验，超实践，超


感受，不可认知。 “天命：涵义接近于必然性、不可预测、难以把 握的先在规律，具有神秘的、超自然的色彩。 “力”：主体的力量和权能，个人认知、判断、 改造、创造的能力，即人的主观能动性。 “在我者”：自由信念，个人的德行、涵养、济世 救国的能力。 “在外者”：天命、宿命。
化自然为人文的基本条件是主体自身的努力，超
越自然的要求本质上蕴含着对主体力量的确信。
在儒家那里，自然的人化更多地指化天性为德性，
与这一趋向相应，主体的力量和权能首先表现于 道德实践的过程。
肯定主体在道德实践过程中的自主权能，构成了
儒家文化的主流，其历史影响极为深远。
“力”与“命”二者的关系： 道德实践领域：行为在已，结果在天。 社会范围：政治理想实现于否，最终决定于超验
的“命”。 个人：生死、富贵也均有定命：“死生有命，富 贵在天。”
实现二者统一的方法：“求”，表现为主体的自
觉努力。 “求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在 我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也， 求在外者也。”(《孟子· 尽心上》)
在一定的范围内(“在我者”)，这种努力受制于主
儒家将德性与理性融合为一，以“内圣”为人格

目标，将伦理学意义上的“善”视为最高价值。 影响：政治结构与个体行为，包含着伦理化的倾 向，对精神境界的升华不无积极意义。 不足： 社会领域：政治结构的变革不受重视； 人与自然：在道德关注压倒一切的前提下，对自 然的认识与作用往往被臵于视野之外。 轻器(包括社会及自然领域的具体对象)的传统。 以德性对理性的支配为出发点，善的追求与“道” 的涵盖相互交错，构成了传统价值体系的显著特 点。
“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪
其忧，回也不改其乐。”(《论语· 雍也》) 这种 “孔颜之乐”，核心是超越感性的欲求，在 理想追求中，达到精神上的满足。
儒家的“谋道不谋食”的价值追求，轻视、冷落、
贬抑感性的欲求，到宋明理学，“存天理，灭人 欲”的理念，使这一关系趋于极端，将理性的精 神境界抽象化和玄虚化，主体的创造活力也为 “存天理”所抑制。
儒家:自由之境,主要与道德努力相联系 道家:逍遥,则趋向于审美的追求。
第二节
群已关系的定位
（重群体，轻个体）
一、“修已以安人”（儒家思想）
“成己”：德性上的自我实现，强调求诸己，而
反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人”， “责已，不求人”。 “安人”：个体在实现自我的同时，也应当尊重、 帮助他人实现自我，所谓“己欲立而立人，己欲 达而达人” 。 成己而成人：自我的实现与成就他人的统一，达 到群体实现的“和价值目标
（重道轻器）
一、“内圣”的追求
人格的完善，是儒家基本的价值追求。儒家的价
值理想，最终落实于人格理想，强调人格的内圣。
内圣”：表现为善的德性，并以广义的仁道精神
为其内容。 仁、义、礼、智、信，作为人格的内在规定。 “克己复礼为仁” ：以仁来塑造自我，净化自我， 亦即所谓“正心、诚意”，从不同方面指向善的 德性。
重人伦而轻自然、重群体而轻个体、重义轻利、 重道轻器是中国传统文化价值观的主要特点。