楚辞_汉赋之巫技巫法综探
《楚辞·大招》与楚巫文化
２００２年１月第３９卷第１期西北师大学报（社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＮｏｒｔｈｗｅｓｔＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｊａｎ．２００２Ｖ０１．３９Ｎｏ．１《楚辞·大招》与楚巫文化张兴武（西北师范大学文学院，甘肃兰州７３００７０）［摘要］《楚辞·大招》究竟属于巫觋歌词还是文人诗体的争论，从汉代持续至今，有关该篇产生时代的说法也不一而足。
本文则着眼于《大招》本身，从饮食、乐舞及女色、建筑并苑固以及美政等四个方面，进行了系统而具体的分类讨论；同时又以楚墓发掘的考古材料与篇中内容相互印证，并时时取屈原《招魂》对读比较，从而为上述问题的解决提供了许多新的启示。
其结论为：《大招》产生于南楚政权与巫觋神权紧密结合的较早时期，它所表达的是一种巫权至上的宗教情感，本质上仍属于实用的招魂歌辞。
［关键词】《楚辞》；《大招》；楚巫文化［中图分类号］１２０６．０９［文献标识码】Ａ［文章编号】１００１．９１６２（２００＂２）０１．００５３．０５《楚辞·大招》篇较难解读，其作者之争讼也更为纷乱复杂。
陈子展先生《楚辞直解》对《大招》作者的考辩，用力良深。
然而由于史料匮乏，迄今为止学术界对这一专题的研究仍未能取得实质性进展。
既然作者和创作背景等一些需要实证的问题暂时还难以有所突破，我们便不妨将注意力集中到文辞本身，探讨它所描写的楚巫文化内涵，或许还能得到一些意外的启示。
和《招魂》一样，《大招》也保存了大量关于南楚文化的珍贵资料，涉及到饮食、乐舞、建筑、神话传说及社会风习等各个方面。
所不同的是，《大招》或许更接近巫觋招魂辞的原貌，这一点可以从《大招》与《招魂》的比较对读中得到初步的确认。
近几十年来，随着长沙马王堆汉墓、湖北随县曾侯乙墓及江陵楚墓等一大批楚地墓葬的被发掘，《大招》所描述的内容虽有不少得到了实物的证实，但毕竟时代久远，要从总体上把握《大招》所反映的楚文化内涵，揭示其与中原文化之关系，尚非易事。
楚辞
第六章屈原与楚辞第一节楚辞的产生一、楚地巫风南蛮之长，与中原异俗。
服饰有“南冠”，音乐为“南音”“南风”，语言谓“鴂舌鸟语”，官制有“令尹”“莫敖”，皆与中原殊异。
至楚汉之际楚歌、楚舞犹不同风。
民神杂糅，巫风盛行。
桓谭《新论》载楚灵王“简贤务鬼”，吴人来攻，竟“鼓舞自若”，谓自有神佑，不敢发兵。
王逸《楚辞章句》二《九歌序》：昔楚国南郢之邑，沅湘之间。
其俗信鬼而好祠。
其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。
屈原放逐……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。
朱熹《楚辞集注》二《九歌序》：蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。
屈原放逐，见而惑之，故颇为更定其词，去其泰甚。
楚辞由娱神而娱人，因此有1、表演性，合乐可歌；王国维、闻一多等考为中国戏曲最古之雏形。
2、神话色彩，主要在形象和故事（九歌诸神、离骚上天入地的历程、高唐神女）然则，屈赋非专为祭祀之章，乃借尸还魂，以旧曲翻新词也。
二、南北文化的交融以诗书礼乐为教，历史、政治、伦理等方面皆受中原影响。
屈原两度使齐，或与稷下先生交往。
后人或谓楚辞乃“风雅之遗”。
（《屈原列传》（原出刘安《离骚传》）：国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。
）三、政治与文学“横则秦帝，纵则楚王”“地方千里，带甲百万”，（广州始基亦在此时）——怀王丧师失地，内政昏乱——国家与个人的双重不幸第二节屈原的生平和作品一、生平《史记·屈平列传》最早，然记载颇有疑问，又或有错简。
生日——两次流放（汉北、江南）——忠君爱国（不迁）人格精神（文化英雄）——文学之祖他主张授贤任能，彰明法度改良内政，联齐抗秦。
但是，楚怀王的令尹子椒、上官大夫靳尚和他的宠妃郑袖等人，由于受了秦国使者张仪的贿赂，不但阻止怀王接受屈原的意见，并且使怀王疏远了屈原。
结果楚怀王被秦国诱去，囚死在秦国。
顷襄王即位后，屈原继续受到迫害，并一被放逐到江南。
公元前278年，秦国大将白起带兵南下，攻破了楚国国都，屈原的政治思想破灭,对前途感到绝望，虽有心报国，却无力回天，只得以死明志，就在同年五月五日端午节这天投汨罗江自杀。
楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
陈金刚;李倩
【期刊名称】《江汉论坛》
【年(卷),期】2007(000)012
【摘要】巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色.本文的研究主要是做量化的考察,就是把《楚辞》、《汉赋》中"神"、"鬼"、"灵"、"巫"、"觋"、"祝"出现的频数作一分类的统计,从统计数据中不难看出,"神"是楚巫首要的崇拜对象.出现次多的是"灵",表明楚巫在作法时多数扮作神样.灵的出现之多、地位之高和作用之大,是楚地巫风的一大特色.本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨.
【总页数】5页(P55-59)
【作者】陈金刚;李倩
【作者单位】扬州大学,扬州,225127;湖北省社会科学院文史所,武汉,430077【正文语种】中文
【中图分类】K203
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楚辞汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
《楚辞》、《汉赋》中巫之称谓及巫风盛行原因李倩（湖北省社会科学院文史所研究员）摘要：巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，从统计数据中不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。
出现次多的是“灵”，表明楚巫在作法时多数扮作神样。
灵的出现之多、地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨。
关键词：《楚辞》《汉赋》巫之称谓巫风盛行原因及流变巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
楚人的巫风，在《楚辞》、《汉赋》中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
东汉历史学家班固认为“楚人信巫鬼，重淫祀”。
朱熹《楚辞集注》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼。
”巫觋之与神鬼，如影随形。
他们出现在楚辞、汉赋中，林林总总，证实了朱熹的论断不误。
历来，对楚巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对《楚辞》、《汉赋》中的巫之称谓进行量化考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，然后在这个基础上结合其他资料考察分析巫风盛行的原因及其流变。
一、《楚辞》、《汉赋》中所见之神、鬼、灵、巫、觋、祝神、鬼、灵、巫、觋、祝在《楚辞》、《汉赋》中交替出现，现据统计所得分述如下：(一) 单称“神”，70例，详见注[1]。
(二) 单称“鬼”，6例（《山鬼》标题不算）详见注[2]。
(三)“神”、“鬼”连称，8例，按单出递增一倍，共16次，详见注[3]。
(四) 单称“灵”，39例。
加上“灵”字与他字合成专用名词18例，“灵”共计57例。
其单出者，详见注[4]。
其与他字合成专用名词者，计有：“灵均”l例；“灵修”6例；“灵怀”6例；“灵玄”1例；“灵氛”4例。
论刘勰对《楚辞》之探析
论刘勰对《楚辞》之探析乔晓慧【摘要】刘勰在《文心雕龙》中多次论及《楚辞》,不仅列《辨骚》于总论,而且对其"取熔经意"的传承、"自铸伟词"的创新特点加以分析,呈现出主客观相统一的文学批评意识.刘勰认为,《楚辞》的创作固然与经典有异,但在朗丽耀艳的辞力之下,不掩其哀志伤情的雅正之理.刘勰在充分肯定《楚辞》文学源头地位的同时,针对齐梁时期讹滥的文风,提出要顺美匡恶、拯救流弊的创作本意.%For many times,LIU Xie referred Chu Ci in his works The Literary Mind and The Carving of Dragons.Not only did he list Bian Sao in the pandects, but also he analyzed its heritage of "absorbing the molten classic significance" and the innovative characteristics of "creating the most beautiful language" to show the unity of subjective and objective consciousness of literary criticism.LIU Xie believed that the creation of Chu Ci was admittedly different with the classic.However, his elegant doctrine under the sad ambition and sorrowful sentiment can not be covered by gorgeous and brilliant language.With regard to the abusive style of writings in the Qi and Liang period and, while fully conforming the literature source status of Chu Ci, LIU Xie proposed the creative intention of advocating the beauty, eradicating the evils and critically saving the faults.【期刊名称】《洛阳理工学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2017(032)003【总页数】4页(P57-60)【关键词】刘勰;楚辞观;取熔经意;卓烁异采;博徒英杰【作者】乔晓慧【作者单位】河南大学文学院,河南开封475001【正文语种】中文【中图分类】I2223刘勰在《文心雕龙》中以穷源溯流的方法考镜历代文学的发展，在表述其文学思想的同时，对齐梁文风有所批评，以期达到顺美匡恶、拯救流弊的创作目的。
楚辞研究
三、宏伟壮丽的政治抒情诗：《离骚》
b)“修能”：扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮， 恐年岁之不吾与。朝搴毗之木兰兮，夕揽洲之宿莽。日月忽其 不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。 其中两“恐”字，充分表达了诗人为祖国前途而怀有强烈的生 命迫促感，因此，下文“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度?乘骥 骥以驰骋兮，来吾导夫先路”四句，表达的就是为国效力的愿 望。 B、“我”与楚国现实的冲突，及我在这些冲突面前的态度： a)君王的变心：“荃不察余之中情兮，反信谗而齑怒。余固知 謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之 故也。曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。初既与余成言兮,後悔 遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。” b）自己培养的人才变节、腐败：余既滋兰之九畹兮，又树蕙之 百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿 竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。
二、屈原的时代与生平
平心而论，屈原的伟大之处，并非他那至死不离开楚国的实践行为，而是 为我们提供了一个人生的进取模式，其内容包括：
第一、忠君爱国。他对楚国怀有“深固难徙”的钟爱，有一种超乎寻常的 深沉眷恋情绪，本国没有希望，甚至遭祸殒身，但他仍然希望存君兴国；受 到疏远、流放之后，他怨君更忠君，将“俗之一改”寄希望于君之一悟，因 而有恋阙思君、表白陈情的倾诉，有抨击群小、以显己美的对比。
楚辞研究专题
重庆市永川广播电视大学 涂珍发（高级讲师）
一、楚辞的文体、传播看，它与楚地的原始神话和巫觋、 工祝的有关宗教活动有着密切的关系。 “信鬼好巫”是荆楚文化中突出的特征。 《九歌》以祭歌形式，并吸取楚民间神话故事，抒发情感。 《天问》采用卜问形式，涉及大量神话传说，怀疑与批判精神。 《离骚》采撷神话与一些巫术活动，抒写怨情。 《招魂》则直接模仿民间巫觋招魂词形式，带有民间宗教色彩。 总之，楚辞是从楚地巫文化的土壤里生长诗苑奇葩。其奇 特的构思、宏伟的结构、华丽的词采、新颖的语言形式，构成 了完全不同于《诗经》的显著艺术特征。是一种带有强烈个性 和充满浪漫主义精神的新文学、新诗体。
楚辞
楚辞楚辞是战国时代以屈原为代表的楚国人创作的诗歌，它是《诗经》三百篇后的一种新诗。
汉武帝时，刘向整理古藉，把屈原、宋玉等人的作品编辑成书，定名《楚辞》，从此，“楚辞”成为一部总集的名称。
至于后人以《离骚》为代表称之为“骚”，这和后人称《诗经》为“风”一样，虽然名不符实，却是有意把楚辞和汉赋两种文体形区别开来。
【楚文化和楚辞的形成】长江流域同黄河流域一样，很早就孕育着古老的文化。
楚民族兴起以后，成为这一地域文化的代表。
至迟在殷商时期，楚人已经同北方政权发生关系；至西周初，据说鬻熊曾“子事文王”，后来熊绎又被成王封于楚（《史记·楚世家》）。
这应该理解为周王朝对楚人实际控制江汉地区的承认。
至春秋时代，楚国迅速发展壮大，兼并了长江中游许多大小邦国，成为足以与整个中原相抗衡的力量。
楚庄王为春秋五霸之一，一度有北取中原之志。
战国时期，楚进而吞灭吴越，其势力西抵汉中，东临大海，在战国诸雄中，版图最大，人口最多。
一度有“横则秦帝，纵则楚王”的说法，意谓秦、楚二国，最具统一全国的可能。
最后楚为秦所灭。
但楚地的反秦起义，又成为推翻秦王朝的主要力量。
汉王朝的建立，从某种意义上可以认为是楚人的胜利。
秦、汉大一统，最终完成了南北文化的融汇，也由此形成了伟大的“汉族”。
楚民族在其发展过程中，不断与中原文化进行交流。
春秋战国时代，北方的主要文化典籍，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，也已成为楚国贵族诵习的对象。
《左传》记楚人赋诵或引用《诗经》的例子，就有好多起。
但另一方面，楚文化始终保持着自身强烈的特征，与中原文化有显著区别，因而楚人长期被中原国家看作野蛮的异族。
《小雅·采芑》记叙周宣王南征楚国之事，说：“蠢尔蛮荆，大邦为雠。
”并把“蛮荆”与北方的玁狁并列。
《鲁颂·閟宫》又把楚人与北方戎狄并列，同作为应予严惩的对象：“戎狄是膺，荆舒是惩。
”而楚人自己，在不愿承认周王室权威的时候，也往往自称：“我蛮夷也。
浅析《楚辞》的巫觋文化
浅析《楚辞》的巫觋文化李昂（黑龙江省佳木斯市第五中学黑龙江佳木斯154002）摘要：巫觋文化是长江流域发展起来的文化之一，在我国古代文学中占据着极其重要的位置。
巫术占卜、原始宗教文化、神话等具有浪漫主义色彩的文化，以占卜文化为主要形式，孕育出了一种极具浓郁汉族地域特色的文化形态。
当前学者大多都倾力于对《楚辞》总体层面的研究，其中影响较大的有闻一多、游国恩、郭沫若等。
著名学者游国恩认为：在我国先古地域文化中，巫觋文化在楚地文化占据着极其重要的地位，《汉书·地理志》说“‘楚人信巫鬼重淫祀’”①。
这篇文章从“楚地重巫觋”入手，对《楚辞》中的神巫文化进行深刻探讨，这对于楚地巫觋文化的传承与发展，以及了解楚地民族风情具有一定的价值和意义。
关键词：《楚辞》；巫觋文化；楚地；祭祀中图分类号：G09文献标识码：B文章编号：1672-1578（2021)06-0395-021楚地巫觋文化的概况在《说文解字》中对“巫”这样解释：“巫：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形。
②由此可见，巫师最早是女性来承担的。
但随着历史的发展、“男尊女卑”观念逐渐加深，便产生了男性神巫，我们把男性巫师叫做“觋”，在《说文解字》中对“觋”这样解释：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
”在楚文化中，巫觋文化、鬼神信仰以及宗教祭祀占有相当大的比重，楚昭王曾和大臣观射父有一段非常著名的对话：昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者……乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
”③从楚昭王与观射父的对话看得出“巫觋文化”在楚地的重要位置以及作用。
在楚文化中最为绚丽的便是《楚辞》，楚地文化被深深的烙印在《楚辞》之中。
“楚辞”也可以叫作“楚词”，本意是指在楚地独特的地域环境和人文风情等要素默化潜移下形成的具有浓厚楚地文化特色的南方民歌。
《史记·屈原贾生列传》云：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
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楚辞、汉赋之巫技巫法综探摘要：楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
楚地之巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技不需要通灵，巫法则需要通灵。
巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等，巫法则需要通过邀神、娱神，以达到祈福禳灾、慰鬼、驱鬼、招魂之目的。
本文在楚辞、汉赋的基础上结合其它文献资料对巫技巫法在楚人日常生活中所起的重要作用进行考察分析。
关键词：楚辞；汉赋；巫技；巫法中图分类号：!"#$文献标识码：%文章编号：&##$’()*+（"##)）&"’#&##’#(!李倩（湖北省社会科学院历史所研究员武汉*$##,,）巫风是一种异常复杂的社会文化现象，它在古代社会各民族、各国家中是普遍存在的，然而，各民族各国家之间不无差别。
楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
屈原的《九歌》通体是巫歌，其中的神都由巫师扮演，用巫音演唱。
朱熹《楚辞集注》说：楚俗“信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神”。
研究楚辞、汉赋中所见楚人的巫风，对我们了解巫术在楚人日常生活中所起的作用是很有帮助的。
历来，对楚辞与巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对汉赋中所表现之巫风进行综合考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文认为，楚地巫风源远流长，降及两汉，仍然盛行。
《汉书·地理志》就有楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”的记载。
汉兴之后，典章制度虽多承秦制，宗教文化则多袭楚风。
汉代的郊祀，正是继承和发展楚地巫风的明证。
这些文化现象同样也深深烙印在汉赋中。
本文拟在楚辞、汉赋的基础上对巫术在楚人日常生活中所起的作用进行综合考察。
一、崇巫尚灵的巫技楚巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技是巫术必须使用的技巧，常人都能学会。
有了巫技，神还不一定请得来。
如果要请神来，还得用巫法。
巫技是不需要通灵的，巫法则需要通灵。
现在先谈巫技，再谈巫法。
而巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等等。
0/祭祀祭祀神灵和祖先是巫风的重要成分。
楚人祭祀的对象，一曰神，二曰鬼。
屈原的《九歌》是一组祭神乐歌，描写了楚越民间盛大的祭祀场面，是巫觋作法对唱的歌词，用以邀神、娱神、送神，其歌词情意绵缈，所祭之神鬼有全天至尊神东皇太一、云中君（雷神、祝融）、大司命、少司命、东君、湘君、湘夫人、河伯、山鬼、国殇。
其实楚人祭的神还远不止这些。
楚辞所指的诸神，同样见于汉赋。
在楚人看来，神与鬼的界限本来就不大分明，山神也可称为山鬼，殇鬼也可称为厉神。
鬼犹神也，神犹鬼也。
列祖列宗的鬼，有的和神交叉，又是神，又是鬼，如鬻熊；有的只是神，不是鬼，如祝融。
鬼也有客死的鬼和战死的鬼，是野鬼，如山鬼、国殇。
楚辞《大招》和《招魂》，大概有一篇是招楚怀王的，而楚怀王正是客死在秦国的祖宗鬼。
即使两篇都不是招楚怀王的，从语气上看也是招另一位客死的亡魂，而不是招生魂，也不是招寿终正寝的魂。
祭祀祖先，楚辞虽提及甚少，但与楚有关的其它文献所记甚详!。
汉赋对这一内容作了具体记载，如“蒸蒸之心感物曾思，躬追养于庙祧”（《东京赋》）以奉祭“鯥宗绥族”（《南都赋》）。
楚人对神鬼的态度，与中原华夏是不大一样的。
孔子主张对神鬼敬而远之，楚人的态度却是敬而近之。
《九歌》中描写的神人之间的关系，若即若离，若亲若疏，异常微妙，这是中原华夏诸族所难以理解的。
有些鬼，楚人觉得很可敬，如《国殇》中那些为国捐躯的将士，屈原赞美他们“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（《国殇》）；有的鬼，楚人觉得很可爱，屈原笔下的山鬼“被薛荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”，宛然一个脉脉含情、楚楚动人、渴求纯真爱情的美丽少女了。
楚人对祖宗的鬼非常敬重，奉祀唯谨，但又认为祖宗的鬼是通情达理的，会体谅他们。
如《左传·定公五年》载，楚昭王十一年，“吴师居麇，子期将焚之，子西曰：‘父兄亲暴骨焉，不能收，又焚之，不可。
’子期曰：‘国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀？岂惮焚之-”于是，楚师断然施行火攻，打败了吴师。
即使对凶神恶鬼，楚人还是敬而近之。
屈原就写过：“吾使厉神占之兮，曰‘有志极而无旁’”（《惜诵》）。
显然，连厉神这个恶鬼，需要他占卜，也是可以的，并不是不能用好言好语商量的。
大司命具有掌握人们一生一世命运的权力，“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”，在人们的心目楚文化中，他是一个象阎王一样的神，他“壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为”，诡谲莫测。
可是别人还是要讨好他。
更典型的要数山鬼了，王夫之在《楚辞通释·山鬼》篇中云：“旧说以为夔、觟阳之类，是也。
孔子曰：‘木之怪夔网两’，盖依木以蔽形。
或谓之木客。
或谓之犭巢，读如霄。
今楚人有所谓山魈者，抑谓之五通神。
巫者缘饰多端，盖其相沿久矣。
”!可见是极丑陋可怕的了，可是在楚辞中不但把他描写得多情漂亮，而且使人愿意和他接近。
楚人就是这样，又相信鬼神，又相信自己。
在他们看来，就连比较凶恶的殇鬼、厉神，人们只要祭祀得法，也能对付过去的。
据楚辞、汉赋所记，祭祀时辰，视所祀对象而异。
欢乐的祭祀在吉日良辰，《九歌》的开篇《东皇太一》：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。
”《礼魂》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。
”说明这个盛大祭祀必在春秋二季之吉日举行。
《子虚赋》说：“于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾。
”《甘泉赋》中也有“命群僚，历吉日，协灵辰，星辰而天行”的辞句，师古注曰：“历选吉日而合善时也。
”"而祭祖宗则不一定在吉日良辰。
《东京赋》说：“春秋改节，四时迭代……躬追养于庙祧，奉蒸尝与馤祠”。
《南都赋》谓“蒸尝馤祠”指冬秋夏春四季之祭。
祭祀的地点通常在祠庙灵坛。
桓谭《新论》载：“昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前……。
”朱熹在《九歌》的首篇《东皇太一》中注云：“太一，神名，天之尊神，祠在楚东。
”#《九歌》中多次提到的“堂”、“坛”、“房”、“庭”，都是祭祀场所。
与中原地区相比，楚人祭祀是很有特色的。
《天问》是屈原面对着绘有天地、山川、神灵的楚先王宗庙和公卿祠堂“呵而问之”$的。
汉代更注重祭祀场地，《东京赋》、《东都赋》、《南都赋》、《甘泉赋》、《长杨赋》等篇中所出现“明堂”、“灵台”、“祖庙”、“庙祧”、“园丘”、“清庙”的频数多达二十余次。
在他们的心目中，“明堂”、“灵台”是“统和夫人”（《东都赋》）、“和欢安福”（《东京赋》）、“受神人之福祜”（《长杨赋》）的场所，《东都赋》说：“祭祖庙兮享圣神，昭灵德兮亿万年。
”楚人祭祀的方法主要是供献，斋沐。
与中原地区相比，楚人祭典的陈设和祭品很有特色。
就陈设而言，仅《九歌》所记，有香案、瑶席、玉調、桂舟、蕙绸、荪桡、兰旌、桂木翟、兰籱、玦、佩、帷帐、龙车以及各种香花异草装饰的房屋和其它多种装饰用具。
祭品也异常讲究，不仅丰盛，而且芳洁。
《东皇太一》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。
”“蕙”、“兰”、“桂”、“椒”取其芳洁。
肴是肉类的总称，《说文》释烝为“火气上行”，“肴烝”的本义当为烤肉。
按：“肴烝”可分为全烝（用全牲），房烝（用半牲），体解（牲体一部分）三种。
楚人祭祀是蕙草蒸肉，香兰为藉（《东皇太一》）。
《招魂》中侈陈祭品之丰盛，品种之繁多，为当时中原各国所绝无仅有。
中原地区祭祀则是用整只的猪牛羊。
郑康成《周礼》注说，古人祭上帝时，要“积柴”、“实牲体焉”。
《国语·周语》说：“郊之事，则有全烝。
”楚人的祭酒有“桂酒”、“椒浆”（《东皇太一》），“瑶浆”、“冻饮”、“琼浆”（《招魂》），“四酎”（醇酒为酎）、“楚沥”（《大招》）等，楚人的祭酒习惯用“桂”、“椒”等芳香物泡酒，周人则习惯以郁金泡酒。
汉代吸收、融合了楚和中原华夏的特点。
汉赋中描写祭品是“荐三牺、效五牲”（《东京赋》），“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”（《高唐赋》），“纒鬯泔淡，筭蚃丰融，懿懿芬芬”（《甘泉赋》），巫师们在燃烧着的香草上烤着香喷喷的牲肉，奠祭上祭祀的香酒香汤，真可谓“珍羞琅玕，充溢四方”（《南都赋》）。
古代祭祀崇尚整洁。
巫师在祭祀前必先斋戒沐浴，衣饰华丽以示虔诚。
古人认为：沐浴能祓除不祥，盛其衣饰，是仪礼隆重欢欣鼓舞的表现，如此神方能降临。
《云中君》：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”。
王逸注云：“灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五彩衣，饰以杜若之英，以自洁清也。
”《离骚》中，屈原多处描写自己好修，以香花美草修饰自己，以象征高洁。
所谓“灵偃蹇兮姣服”（《东皇太一》），“涤濯静嘉，礼仪孔明”（《东京赋》），“被服杂错，履蹑华英”（《南都赋》），“修初服之婆娑兮，长余佩之参参，文章奂以粲烂兮，美纷纭以从风”（《思玄赋》）等等则是讲巫师沐浴后的鲜亮服饰。
这些华丽芳洁的服饰，目的在于娱神。
!"乐舞楚祭祀的场面盛大，就已出土的乐器看，当时的声器乐都极发达。
民间祭祀用的乐器，据《九歌》所记，以鼓为主。
巫合着鼓点载歌载舞，如《礼魂》所描写的：“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，篳女倡兮容与。
”《汉书·郊祀志上》记汉武帝说：“民间祠有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎!”所谓“鼓舞乐”，就是《礼魂》中的“鼓”、“舞”、“倡”。
除鼓而外，《九歌》所记的乐器还有竽、瑟、篪、排箫（参差）、钟盘。
楚人用乐因神而异，东皇太一这位至尊神姑且不说，在祭次尊神东君时“瑟兮交鼓，箫钟兮瑶，鸣諶兮吹竽”，整个乐队都动员起来了。
比起民间祀神的乐队来，楚国的宫廷祭祀器乐的气派要大得多了，不仅《招魂》、《大招》所记甚详，而且已经闻名于世的曾侯乙墓出土的八种一百二十四件古乐器更是一个有力的旁证，其发达程度早已不止于“五音纷兮繁会”（《九歌》）了。
楚人在欣赏乐舞时，常进入“观者辵兮忘归”的境界。
楚人最早的歌舞演员就是神职人员———巫。
楚巫特别精彩，他们有多元的功能，非北方诸国可比。
根据古文字学家考证，古“巫”字似持旌羽的舞者，后演变为“巫”，象人两褒而舞，《说文》释巫为：“女能事无形，以舞降神者也。
”楚地之巫“实以歌舞为职”，目的是“乐诸神”，其功能如《国语·楚语下》记王孙圉所云，在于“上下说于鬼神，顺道其欲恶”，当然要有些飘飘然的神味。
尤其值得称道的是，最早把巫引进宫廷，亲自拿着羽绂，随着鼓点翩然起舞的楚灵王，他的最大贡献在于把庙堂之雅与村野之俗，宫廷艺术与民间艺术有机融为一体。
楚巫的舞具有“芭”和“羽”，即所谓“传芭兮代舞”（《礼魂》，芭即葩，是鲜花）“树羽幢幢”（《东京赋》）。
楚地的祀神歌舞，在汉代宫廷中沿续下来。
《汉书·郊祀歌》中有“千徒罗舞成八佾，合好效欢娱太一。
《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴瑟竽会轩朱”的辞句。