孟宪实：论唐朝的佛教管理_以僧籍的编造为中心
李承乾与普光寺僧团 - 复旦大学文史研究院
李承乾与普光寺僧团孙英刚（复旦大学文史研究院200433）隋唐时代是佛教昌盛的时期，佛教寺院和僧团在政治领域、日常生活、信仰世界的各个角落都扮演着重要的角色，当时的物质文明和思想世界都在佛光的照耀之下。
权力政治结构在佛教信仰世界的反映，产生了佛教寺院与特定政治人物存在密切关联性的情况，寺院和僧团地位的升降，与政治人物的命运起伏紧密相关，组成了当时信仰与政治世界复杂图景的一部分1。
信仰世界与政治世界本处在同一场域中，但是目前中古政治史的研究，往往无意识地将宗教信仰的板块，排除在整个历史画面的拼图之外。
就史料价值而言，宗教书写与世俗文献并无高低之分，正如笔者在本文中所论，任何的历史书写都会有意无意灌输进去书写者的意图和意识。
正如李承乾在官方记载中的形象，与其在道宣等佛教高僧笔下的形象存在出入一样，只有将信仰世界和现实世界、宗教文献与世俗文献结合在一起，才能拼出更为接近史实的图像——尽管我们无法确知细节，但是或许可以窥见通体的真实。
关于李承乾在佛教界的角色，以往的研究几乎忽略了2。
之所以产生这样的结果，主要在于从未尝试在宗教文献中挖掘可与官方史书对比的信息。
往常的研究，想当然将道宣等人笔下的“皇储”认定为后来的唐高宗，没有意识到这些丰富的记载，实际上是在描述一个政治上已经倒台、官方已经定性的政治人物。
其实宗教书写，往往并不完全屈服于世俗政治的压力，仍能保持较为中立的立场。
即便倒台的政治人物，在道宣、彦琮等人笔下，并不一定是个糟糕的形象3。
另外，一些制度性的概念，往往被用现代的词汇死板对应了，应该回到1相关的研究，比如荣新江对大安国寺的研究，指出大安国寺由玄宗的父亲睿宗舍宅而立，在开元时期(713-741)汇集了各种学派的僧侣,成为长安最为重要的皇家寺院。
俄藏《开元廿九年(741)授戒牒》表明,开元二十九年二月,大安国寺僧人释道建曾经受命来沙州主持授戒仪式,并宣讲唐玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》以及《法华经》、《梵网经》。
《三教文化古今谈》6
《三教文化古今谈》６二、现代学者论说◎孙中山说：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。
◎章太炎说：“佛教的理论，使上智人不能不信。
◎爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。
◎鲁迅说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解答的问题，他居然早已明白地启示了。
◎鲁迅先生曾指出：“释氏佛教之书，……引经史以证报应，已开混合儒释之端矣。
◎陈独秀曾说：“佛说之广大精深，余所素信不疑者也。
◎沈家祯博士说：“我本人是科学家，但对佛法同样感兴趣。
我认为佛法与科学是一而一、二而一的。
◎中国现代科学家尤智表说：“佛教不仅不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理，科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的真义。
◎物理学家黄念祖说：“佛教是宗教而超宗教，是哲学而超哲学，是科学而超科学。
”◎马克思说：“辩证法在佛教中已达到很精细的程度。
◎著名史学家韦尔思说：“佛教的教义，是自古迄今最锐利理智的成功。
”◎英国的著名的哲学家罗素说：“世界上所有的宗教中，我最赞成的是佛教职工。
◎国际最具权威的百科全书《大不列颠百科全书》指出：“佛法的可信，是因为从佛陀时代到如今，一直有佛弟子以亲身的修行体验，证明着佛经的正确无误。
◎英国的保罗博士说：“佛教是今日人类的救星，现今研究佛教的人士日渐增多，实因佛教高出其他一切宗教。
虽然科学、哲学有长足的进步，但其发明，亦和佛教相互印证。
而佛教的最精深广大处，最真实适用处，则非现世一切学术宗教所能企及！◎一位穆斯林者说：“佛陀不仅是佛教徒的财富，他也是人类共有的财富，他的教法对每个人来说都是有用的。
◎一位米尔曼主教则说：“我越来越觉得释迦牟尼佛就是道路、真理和生活。
◎瑞士的一位教授德维兹说：“不管我是不是佛教徒，我已经观察了世界上所有伟大的宗教体系，我最后得知，从意境美妙和博大精神来看，没有哪一种宗教能超过佛教的四圣谛、八正道，因此，我愿意按八正道去安排我的生活。
佛教史学研究论文
佛教史学研究论文中国佛教史学[1]，是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的。
它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另方面又深受中国传统史学的影响。
通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。
其实，佛教史学应该属于交叉学科。
这里，从史学发展的角度来谈一点关于佛教史学的发展源流。
佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐，达到鼎盛。
宋元时期，又有新的发展。
随着佛教在中土的长足发展，佛教史籍编纂逐渐呈现出三个阶段：东晋至唐初出现记录佛事的史籍，唐代佛教史籍范围不断拓展，宋元时期佛教史籍体裁不断完备。
一、最先记录佛事的史籍佛教自汉代传入，经魏晋南北朝至唐初，西行求法高僧携回大批梵文佛经，译经水平不断提高，逐渐运用儒学注经的方式对佛经进行注疏，同时编纂各种工具性的著录。
在这一过程中，自觉记述各个教派、众多名僧史事的文字、撰著不断涌现，反映着佛教史学的形成。
东晋南北朝时期，最先推出的记录佛事的史籍，大体有四种类型：一是有关佛教史的著述，二是关于阐扬佛理的史籍，三是记述佛教在中土传布的史籍，四是官方史书的记载。
一、有关佛教史的著述，东晋、南朝时期主要有《佛国记》、《释迦谱》。
《佛国记》1卷，沙门释法显撰。
又名《高僧法显传》、《历游天竺记》。
法显（约337－约422），俗姓龚，平阳武阳（今属山西临汾）人。
“常慨经律舛阙，誓志寻求”。
东晋安帝隆安三年（399），与同学等，“发自长安，西渡流沙”，越葱岭、度小雪山，“自力孤行，遂过山险”，遍历天竺及师子国。
义熙八年（412）回到青州长广郡牢山（今山东青岛崂山），第二年至京师建康（今江苏南京）。
《佛国记》为其西行求法，前后15年所见所闻。
“凡所经历三十余国”[2]，不仅是4世纪亚洲佛教史的重要著述，还是中国与印度、巴基斯坦、尼泊尔、斯里兰卡等国交往史的重要著述，也是中国现存史书中有关陆海交通最早、最详细的记录。
吐鲁番文书中的“武周载初元年壹月”所指日期辨正
吐鲁番文书中的“武周载初元年壹月”所指日期辨正张新国【摘要】对吐鲁番文书中“载初元年壹月”所指日期，目前学界尚存分歧。
一种观点认为是指公元689年11月，另一种观点认为是指公元690年3月。
还有学者认为“载初元年壹月”中的“壹月”也就是载初改元以前的“旧正月”。
对于以上分歧，依据《吐鲁番出土文书》对“载初元年”起始日期的重新认定，结合唐代史料记载、户籍的造籍日期以及手实文书的保证话语，认为“载初元年壹月”应指公元690年1月。
%Up till now the academic field has produced several different opinions on what date“January in the first year ofZaichu”referring to in Wuzhou Dynasty. Some consider the date as in November 689. However, others regard it as March 690. In addition, still others believe that“January”in the da te is the traditional lunar January before Zaichu in fact. According to the starting date of“the first year of Zaichu”being identified again in Turpan Documents, together with historical data, the date of making up household registration in Tang Dynasty, as well as the assurances in Shoushi documents, the author indicates that the date should be in January 690.【期刊名称】《中南大学学报（社会科学版）》【年(卷),期】2013(000)005【总页数】4页(P223-226)【关键词】吐鲁番文书;载初元年;手实【作者】张新国【作者单位】陕西师范大学历史文化学院，陕西西安，710062【正文语种】中文【中图分类】K877.9吐鲁番文书中的《武周载初元年西州高昌县宁和才等户手实》(简称为《宁和才等户手实》)是一件非常重要的户籍类文书，这件文书反映了唐代的户籍制度、田地制度在西州边远地区的贯彻执行，同时也说明了西州是唐政府直接管辖下的地方行政区域。
王权意志与佛教仪式
智度论》卷2的记载指出,阿育王组织的第三次
结集和 弘 传 佛 法, 广 泛 采 用 过 无 遮 大 会 的 形
式。
实际上南传佛教所记载的第三次结集,亦
恰可与阿育王召开无遮大会 (
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资料相对应。印度学者 S.R. 戈耶尔对这一观
“佛法寄嘱人王”(《广弘明集·断酒肉文》)的姿
王权意志与佛教仪式:涅槃会之形成与发展探微
态使得这一系列佛教仪式成为其 “金轮驭世”的
象征。
实际上,梁武帝对 “涅槃佛性”的阐释赋予
了无遮大会更深一层的意涵。他一方面认为般若
是因,涅槃是果,涅槃佛性是佛教的本源和终极
;另一方面将不生烦恼与神明成佛联系起
,可见 7 世纪时印度已经有了更为
灯炬继日”
明晰的 “涅槃大会”的意识,并且大会内容十分
丰富,仪式程序也有了更进一步的发展。印顺法
师据此指出 “菩提场的菩提树,每年一日,形成
。故知在特定日期集会供养的
佛的涅槃大会”
佛教传统,对形成独立意义的涅槃会具有重要的
推动作用,而敬奉佛法的国王是这一仪式发展的
目标
来,言 “神明以不断为精,精神必归妙果,妙果
体极常住”,“与烦恼诸结俱者,名为无明,与一
。将 “神明”之 “不
切善法俱者,名之为明”
灭”与 “涅槃”之 “不生”等量齐观。所以,隋
代吉藏称梁武帝的涅槃思想是 “以真神为正因佛
。梁武帝试图以 “神明成佛论”为桥梁使
性”
帝王身份向 “法身不灭”义靠拢,构建出佛教语
东汉至唐代汉传佛教僧人名号的演变
东汉至詹代汉馋怖教僧人名4的演变高强(菏泽学院人文与新闻传播学院，山东菏泽，274015 )摘要：佛教于东汉初年传入中原，由此至东晋十六国早期，传法译经僧主要是外国人，东晋之 前外僧的汉语名号采取“以国为姓，音译或意译其名”的方式；东晋之后随着“佛法僧”三宝思想 的深入，外僧大多以佛法僧为姓，音译其名。
后赵政权允许汉人出家为僧后，汉僧规模大幅增加，在僧姓统一为“释”之前，汉僧主要以师为姓，采用三宝“佛法僧”或三学“戒定慧”中一字搭配别 字为法名，前秦道安将僧姓统一为“释”，字和简化法名也逐步得到使用。
僧姓统一后，僧人重名 现象时有发生，为示区别，在唐代佛门逐步确立了以山名、地名、寺名、俗姓、尊号和法名混合使用 命名僧人的方式，这些方式以禅宗表现最明显，其他各宗受到巨大影响，这也奠定了唐之后僧人命 名的基本形式。
在唐代的基础上，后世又进一步出现了号以及以字或号加法名命名僧人的方式。
关键词：佛教；僧人；名称；演变中图分类号：B949文献标识码：A僧人名号是佛门及俗世对僧人的称谓，以 对广大僧众有所区分，同时其所承载的文化历 史意涵又远大于其识别区分的功用本身。
佛教 于东汉初年传人中原后，在其思想精神义理不 断发展演变的同时，传法僧人由外国僧人为主，到汉僧为主，其名号也经历了诸多变化，这种变 化不仅反映了佛教在僧人构成、组织及称谓层 面的变迁，在相当程度上也映射着佛教逐步本土化和中国化的历史进程。
对于僧人名号的演 变，前辈学人如陈垣、汤用彤、任继愈等在其著 述中皆有所探及，当代学者如周裕锴、鲁先进、释妙智等亦对此问题从不同角度进行了一定的 研究。
本文在继承和参考前人研究的基础上，旨在对东汉至唐代汉传佛教僧人名号的发展演 变进行全面系统的探究，在还原史实的同时，窥 佛教中国化历程之一斑。
文章编号：1000-6176 (2021 ) 01-0045-09一、外国僧人名号演变佛教于东汉初年传入中原，此后一直到魏、西晋及东晋十六国早期，主要的传法和译经僧人绝大部分都是外国人，来自今印度、中亚和当 时的西域地区。
回到“宗派佛教”—— “隋唐佛教史”书写问题研究
宗教 (佛教)自身发展的历史必然。这已经与中
国学界的立场有所不同。不过,吉水氏书写的基
本单元是宗派。但日本学界对隋唐佛教史的书写
是否真的是以宗派为基本单元进行的吗? 又或者
学
研
究
2022年第1期
这仅仅是中国学界的一次选择?
昭和三十二年 (
1957)3 月,塚本善隆在为
关联为契机,教理、教团、美术、文学、法
制、经济等方面综合性的佛教文化史研究成
为中国佛教史研究的主流,大量成果也应运
而生。
情况也确实如此,不论是道端良秀 《唐代佛
教史の研究》、山崎宏 《隋唐佛教史の研究》,还
是镰田茂雄本人 《中国佛教史》卷 5、6 的隋唐
部分,都主要是从社会文化史视角对隋唐佛教进
·109·
论,后之学者如能继塚本君之芳踪,而特察
世运推移之因果,则幸甚矣。
可见,汤氏并不满意塚本善隆过于狭小的书
写思路,并直言需要在 “世运推移之因果”处下
功夫,即需要突破宗派自身脉络的局限,进而用
史学方法加以全局把握。这种超越宗派史而从史
学整体研究出发的学术立场并非汤用彤所独有,
在塚本作品出版的同年,陈垣与胡适针对 《四十
如果一 味 拓 展 而 不 能 通 过 此 知 识 关 涉 “智 慧”
或 “真理”,即 这 一 作 为 过 去 的 存 在,不 具 有
指向现在与未来的功能,又或者无法展现某种
超越 性,那 这 些 呈 现 出 的 知 识 便 毫 无 意 义 可
言。而被 “呈现”的佛教史自身并不能生成意
义,令这些 “陈列”着的知识生成意义的是将
广西省南宁市第二中学2023-2024学年高一下学期期中考试语文试题(含解析)
南宁市第二中学2023-2024学年高一下学期期中考试语文试题（时间150分钟，共150分）注意事项：1.答卷前，考生务必用黑色碳素笔将自己的姓名、准考证号、考场号、座位号填写在答题卡上，并认真核准条形码上的准考证号、姓名、考场号、座位号及科目，在规定的位置贴好条形码。
2.回答选择题时，选出每小题答案后，用2B铅笔把答题卡上对应题目的答案标号涂黑。
如需改动，用橡皮擦干净后，再选涂其他答案标号。
回答非选择题时，将答案写在答题卡上。
写在本试卷上无效。
一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读Ⅰ（本题共5小题，17分）阅读下面的文字，完成小题。
材料一：中国的藏书文化包含着浓郁的人文主义精神，它的核心则是“仁人爱物”。
所谓“仁人”便是把书与人的关系紧密地联系起来，使所藏尽量发挥其培育人材的社会功能。
从官藏来看，早在老子主管周藏室时，便曾热情地接待孔子来查阅百二十国史记，彼此还进行了学术研讨。
魏晋时期，国家藏书还曾应读者的借阅要求而赠书，如西晋皇甫谧向晋武帝借书，武帝应求赠书一车。
唐宋各代也将官藏作部分开放，如北宋的官藏即向一些官员开放，如因工作需要还可经过一定手续外借。
清代尤其注重官藏利用问题，在《四库全书》纂修以前，多位学者就有机会抄录官藏《永乐大典》所收各书，有一些重要而散佚的著作得到抢救，学者全祖望、徐松等都做过抄录工作，而《宋会要辑稿》之类的重要典籍因此得以流传。
《永乐大典》还被《四库全书》当为采录佚书的来源之一，使古代文化得到更广泛的流传。
《四库全书》修成后，不仅北京文渊阁可有条件地备人参阅，更在南北要地分建六阁，以便各地士人就近抄用，嘉惠士林，保存和普及文化，所尽仁人之心，功不可没。
公藏如书院之藏书本以供士子阅读为主旨，自不待言。
至私藏之体现仁人之心更为显著。
东汉末年学者蔡邕私藏近万卷，当他发现王粲是一位文采斐然的好学之士，虽然其女蔡琰也颇有学识，但他还是将藏书数千卷赠予王粲以培育人材。
宋晃公武之所以能写出一部私家目录名著——《郡斋读书志》，也是得力于四川转运使井度的慷慨赠书五十箧，使晃公武合个人私藏去重后得24500余卷，乃录诸书要旨而成书，体现了藏书文化的仁人效果。
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论唐朝的佛教管理以僧籍的编造为中心孟宪实(中国人民大学国学院,北京 100872)摘 要:佛教、道教在唐代十分发达,国家如何对它们实施管理,史载有文,但并不清晰。
本文通过新近发现的吐鲁番出土文书,论证唐朝政府管理佛教、道教的具体措施,使得这个问题终于明晰起来。
把原有编户齐民的方法运用到佛教、道教的管理,厉行人身管理,从而完成了对佛教的全面控制。
佛教作为外来文化,中国化问题学界研究已久,在思想中国化的同时,也有管理的中国化问题。
这对于佛教历史研究亦有启发。
关键词:佛教;管理;僧籍;寺院手实;吐鲁番出土文书中图分类号:K242 文献标识码:A 文章编号:1000 5919(2009)03 0136 08收稿日期:2008 12 16作者简介:孟宪实,男,黑龙江省讷河市人,中国人民大学国学院副教授。
基金项目:中国人民大学科学研究基金资助项目成果,项目编号06XNA007。
义净: 南海寄归内法传校注 卷二,王邦维校注,北京:中华书局1995年版,第87页。
义净: 大唐西域求法高僧传校注 ,王邦维校注,北京:中华书局1988年版,第114页。
唐会要 卷四十九,上海:上海古籍出版社1991年版,第1011页。
魏晋南北朝时期,佛教和道教在中国崛起,国家如何管理这一新兴的社会力量,成为一个重要问题。
对此,我们从 魏书 释老志 中可以很清晰地看到。
到了隋唐时代,政府如何管理佛教和道教呢?历史文献留下一些很不清楚的记载。
结合近年新发现的传世文献和考古资料,我们对于这个问题的认识有了很大提升。
论述如下,敬请方家指正。
一、僧尼等籍对于佛教和道教的管理,从中央到地方,设立专门的机构来负责管理,这使得两个宗教的管理有了组织保障。
相关机构是如何管理佛教和道教呢?依照现在掌握的情况,那就是通过籍帐。
因为不论佛教还是道教,僧尼是分别立寺的,道士和女道士(或称女冠)也是分别立观的,所以他(她)们的籍帐也是分立的。
所谓籍帐,其实就是国家管理民众的一套文书档案体制。
不作特别说明,本文以 僧籍 概括尼籍、道士籍和女道士籍等。
把僧道进行籍帐管理,其实就是把他们纳入编户齐民体制,而这正是中国政府控制和管理社会的悠久而强大的传统。
道教是本土产物,而佛教属于外来事物,对于佛教而言,政府的这个管理办法,十分充分地体现了中国特色。
到过印度的唐代僧人义净就记载过印度的情况: 如来出家,和僧剃发,名字不干王籍,众僧自有部书。
众僧名字不贯王籍,其有犯者,众自治罚。
这就是说在印度,佛教徒是不归政府管辖的,如果说有管辖,也不是中国式的通过人口登记等籍帐方式管辖的。
中国从南北朝以来,政府的努力推行和僧众的挣扎拒绝,终于是政府方面获得胜利,到唐朝相关制度十分成熟,文献记录也丰富起来。
唐朝政府的僧籍编造,与一般民户一样,也是三年一造。
唐会要 卷四十九有 僧籍 条: 每三岁,州县为籍,一以留州县,一以上祠部。
这个记载没有明第46卷第3期2009年5月北京大学学报(哲学社会科学版)Journal of Peking U niversity (Philosophy and S ocial Sciences )Vol.46,No.3May 2009确时间标志,但是应该属于祠部主管佛教事务的时期。
与此相关, 唐六典 也有同样的记载: 凡道士、女道士、僧、尼之簿籍亦三年一造(其籍一本送祠部,一本送鸿胪,一本留于州县)。
新唐书 的记载是: 每三年,州县为籍,一以留县,一以留州。
僧尼,一以上祠部。
道士、女官,一以上宗正,以一上司封。
唐朝管理佛教、道教的机构,时有变化,所以各种典籍的记录往往参差。
但是,三年一编造僧籍,确是各种记载中非常一致的。
因为一般民众的户籍编造正是三年一次,僧籍编造正与其合拍。
唐六典 卷三户部郎中员外郎条记录为: 每定户以仲年(子、卯、午、酉),造籍以季年(丑、辰、未、戌)。
州县之籍恒留五比,省籍留九比 。
同是 六典 的记录文字,我们可以分析其中的关联。
僧籍的编造, 六典 用一 亦 字。
因为在 六典 的系统中,民户户籍的制度说明在户部郎中、员外郎条下,属于第三卷。
而僧籍的编造在礼部祠部郎中、员外郎条下,属于第四卷。
其亦字具有承前接续含义。
宗正寺长官宗正卿,他的执掌最重要的部分是 掌皇九族、六亲之属籍 , 唐六典 在介绍他的执掌的时候,除了介绍皇九族、六亲的概念以外,最后一句是 其籍如州县之法 。
对此, 通典 的说法是 掌皇族、外戚簿籍及邑司名帐 。
那么,如州县之法,是什么意思呢?宋家钰先生曾经对比过皇族外戚的簿籍、僧尼簿籍与民户户籍的不同,认为 只有民户户籍,才是唐户令规定的州县每三年一造的籍书 。
这里,一定存在误解, 唐六典 卷二司封郎中、员外郎条最后一句: 凡皇家五等亲及诸亲三等存亡、升降,皆立簿籍,每三年一造。
除附之制,并载于宗正寺焉 。
皇家外戚的簿籍与民户一定有很多内容不同,但是所谓同州县之法,根据司封郎中、员外郎条,至少三年一造是相同的。
僧籍三年一造, 唐会要 、 唐六典 和 新唐书 文献记载十分一致,不存在争议。
但是,僧籍的具体内容有哪些,却是史载缺乏的。
仁井田先生复原唐令,只能利用 唐六典 的记载复原,同时提供日本养老令的一条内容作为参考,而这条养老令提供了关于僧籍内容的信息。
养老令 杂令的第38条,内容如下:凡僧尼,京国官司每六年造籍三通,各显出家年月、夏腊及德业,依式印之。
一通留职国,以外申送太政官,一通送中务,一通送治部。
所须调度,并令寺准人数出物。
因为日本官职与唐朝大有不同,该令的程序执行可以不予考虑,但是 出家年月、夏腊及德业 等,应该就是僧籍的重要内容。
之所以敢于如此肯定,不是因为这条 养老令 ,而是因为近来发现不久的北宋 天圣令 。
天圣令 杂令 中,正有僧尼造籍等内容,其中宋令第40条为:诸道士、女冠、僧尼,州县三年一造籍,具言出家年月、夏腊、学业,随处印署。
按留州县,帐申尚书祠部。
其身死及数有增减者,每年录名及增减因由,状申祠部,具入帐。
戴建国: 天一阁藏明抄 官品令 考 , 历史研究 1999年3期。
天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组 天一阁藏明抄本天圣令校证 附唐令复原研究 ,北京:中华书局2006年版,第431页。
仁井田: 唐令拾遗 ,栗劲、霍存福、王占通、郭延德编译,长春:长春出版社1989年版,第795页。
养老令 条文见 令义解 卷十,吉川弘文馆(日本东京)1972年版,第341页。
唐六典 卷二,第40页。
宋家钰: 唐代的手实、户籍与计帐 , 历史研究 1981年6期,第21页。
此文收入作者 唐朝户籍法与均田制研究 的时候,有所丰富,但观点未变。
郑州:中州古籍出版社1988年版,第73页。
通典 卷二十五,中华书局点校本,北京:中华书局1988年版,第703 704页。
唐六典 卷十六,第466页。
唐六典 卷三,第74页。
关于户籍保留的时间,史书记载又有所不同,参见王永兴先生的整理,见王永兴: 隋唐五代经济史料汇编校注 第一编下,北京:中华书局1987年版,第1024 1025页。
新唐书 卷四十八崇玄署条,北京:中华书局1975年版,第1252页。
唐六典 卷四,陈仲夫点校本,祠部郎中、员外郎条,北京:中华书局1992年版,第126页。
关于唐代僧尼管理制度,参照谢重光、白文固: 中国僧官制度史 第四章第四节,西宁:青海人民出版社1990年版,第101 111页。
第3期孟宪实:论唐朝的佛教管理 以僧籍的编造为中心137由此,我们可以确知,三年一造僧籍,与传世文献记载相同,可以信任。
而 出家年月、夏腊、学业 这些僧籍的具体内容,与 养老令 一致,证明不论 养老令 还是 天圣令 都来自唐令。
但是,传世文献虽然证明有僧籍的存在,新出的 天圣令 也能提供僧籍主要内容的证明,因为没有见过具体的僧籍,我们对于僧籍的认识仍然是模糊的,最多是概念化的。
正在这时,考古为我们提供了珍贵的实物标本。
2004年,新疆吐鲁番文物局在一个叫做巴达木的地方发现一件文书,这就是 唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍 。
僧籍是一个残件,首尾俱残,十分不完整,正面有多达九方的 高昌县之印 均匀地钤在文书上。
文书拆自纸鞋,一面整齐,三面呈圆形。
所在三个僧人数据,各自分行书写,每条记录钤印三方。
背面纸缝存半行文字,上倒书 思恩寺 、 龙朔二年正月 ,文字上也钤 高昌县之印 。
原来文书是竖行书写,现在改为横行,录文如下:1 (前缺)岁,廿一夏,高昌县顺义乡敦孝里,户主张延伯弟,伪延和十三年四月十五日度(后缺)2 诵 法华 五卷 药师 一卷 佛名 一卷3 僧崇道,年拾伍岁,十五夏,高昌县宁昌乡正道里,户主张延相男,伪延寿十四年四月十五日度,计至今廿五年。
4 诵 法华 五卷5 僧显觉,年柒拾壹岁,五十一夏,高昌县宁泰乡仁义里,户绝,俗姓张,伪延昌一年正月十五日度,计至今六十二年。
(后缺)这件残僧籍,再一次证明 天圣令 记载属于唐令, 出家年月、夏腊、学业 等不仅是唐令规定的僧籍内容,实际上也是如此执行的。
但是,就一位僧人的具体信息,这件僧籍还是超过了唐令的规定范围。
比如这件僧籍,每位僧人先记录他的法号,然后是年龄,然后小字注明夏腊,俗家关系(县乡里名称与亲人关系),出家年月日,并且还有一条出家至今的年限,最后是学业状况即所诵佛经名数。
显然,实用的僧籍要比唐令的规定更具体丰富。
同时,令文规定是先写出家年月,而实用僧籍后写出家时间,并且不仅是年月,而是年月日。
由此可以说明,唐令的令文是择要而书,并不是把僧籍中的每一项内容都写入令文。
高昌县属于西州,而西州原来是氏高昌国(今新疆吐鲁番盆地)。
唐太宗贞观十四年(640)派出军队平定高昌国,建立西州。
西州虽然属于边州,但是执行内地同样的法律制度,所以我们通过吐鲁番出土文书,可以了解许多唐代的文物制度。
这件僧籍的背面,因为写着 思恩寺 和 龙朔二年正月 字样,我们因此知道这是思恩寺的僧籍。
龙朔是唐高宗年号,二年是公元662年,干支是壬戌。
根据 唐六典 造籍以季年 的记载和注释,这一年正是唐朝的造籍之年。
这再一次证明僧籍的编造与一般户籍的编造不仅都是三年一造的节奏,而且是同时编造。
因为这个僧籍的发现,以前学者搜集整理的唐朝户籍文书所显示的造籍年份又可以增加一个确实的实证。
二、寺院手实僧籍既为传世文献所记载,又为出土文物所证实,但是,我们依然不能确认僧籍是如何编造的。
比较僧籍与一般民户的户籍,当然是我们了解这个问题的必要途径。
通过传世文献,我们会发现,户籍的编造通常与手实是联系在一起的。
根据 唐会要 的记载,开元十八年(730)十一月唐玄宗有敕文对于造籍之事规定最为全面: 诸户籍三年一造,起正月上旬,县司责手实、计帐,赴州依式堪造。
乡别为卷,总写三通,其缝皆注某县某年籍,州名用州印,县名用县印。