唯识学的开悟(上)
关于唯识学的认识
因为一切见，就是楞严经中的“知见立知，即无明本”，也就是偶们偶们现在这个状态，因认定六根感受的世界相，并确立一切为最真实观念，因此不得自由，用这个认定把自己困起来了。就像你认定只有王美女才能使你幸福开心，其实这个执着，把自己困在了世上只有王美女这个观念中。因此王美女一旦让你失望，你就难过痛苦，喝酒上吊，寻死觅活。
不动地前（即七地）俱生我执已断故舍三藏之名
金刚道后俱生法执断尽不感生死故异熟果空
至此一切种识之有漏种及劣无漏种永断而成无垢识即转大圆镜智矣
果用
如来现大化小化随类化之三类分身教化众生永息苦轮也
智照大千内众生机宜随应说法也
现起他受用身
以十地菩萨为所被教化之机也
十方世界微尘刹土无不圆明普照盖法界洞明真俗等观矣
烦恼六
贪瞋痴慢疑恶见
随烦恼二十
忿恨恼覆诳谄憍害嫉悭无惭无愧不信懈怠放逸昏沉掉举失念不正知散乱
不定四
悔睡眠寻伺
心用四分：相分见分自证分证自证分
眼识九
空明根境作意分别依染净依根本依种子
耳识八
空根境作意分别依染净依根本依种子
鼻识七
根境作意分别依染净依根本依种子
舌识七
根境作意分别依染净依根本依种子
身识七
根境作意分别依染净依根本依种子
chgor戴角虎在2009年9月22日(星期二)中午12:58说：
其实唯识学，并不像没有学过它的朋友想像的那样复杂，主要是因为一个学术系统中，把名词和结构分得细了以后，让人“感到”复杂，其实唯识学中，所有名词内容和结构，都可以收缩为“相见”二分，也都可以由“相见”二分展开。无非就是建立什么观念，有什么样的相之间的关系，反反复复地来论述罢了。
论开悟【五】
论开悟【五】第六讲唯识学的开悟(中)上次讲过，《百法明门论》是唯识学的入门之书。
对佛学来讲，也具有极强的概括性。
因此，对于学佛者来说，应当先读一下《百法明门论》，这对于以后的学经研教颇有裨益。
'百法唯识’是讲一切离不开'识’，而并非像一些唯心学派的直截了当地指一切法就是'心’，就是'识’。
百法共分五位。
心法，眼等八识都是识之自体；心所与心王同时缘境，且恒与心王相应，为心王起助伴作用，共同构成一个完整的认识，它的全名是'心所有法’；色法是心、心所法的认识物件，它是心、心所所变的影像；心不相应行法是一种假有之法，虽非实有，但绝非不有，它是不离识而存在的心色分位；无为法是识之实性。
离开了识，并没有一个独立存在的无为法。
总之，'五位百法’从理论上来讲都不离'识’，并非都就是'识’！'识’是了别之义。
因此，在我们的认识上就有了能认识与所认识的存在，在唯识学上叫'见分’和'相分’。
见分不能离开相分而存在；相分也不能离开见分而存在，此二者是互为缘起的。
众生迷妄，把相分看成一个独立存在的客观实体，把它与见分分开，这样就在认识上和行为上产生了相应的'我’、'法’二执。
主观方面，觉得离开相分，另外有一个独立存在之'我’，这就是'人我执’；客观方面，认为离开能认识之外，还有一个不依主体而存在的'客观’，这就是'法执’。
正因为有了这两个'执’作引线而引生出了许多烦恼──贪、嗔、痴等无量无边的烦恼，这些都是由人、法二我执派生的。
其结果便生出'烦恼障’与'所知障’两大类。
'烦恼障’障涅磐，'所知障’障菩提。
'所知障’并不是说'所知’就是障碍，知道的越多，障碍也就越大；而是说由于你认为在你的认识之外，另有一个客观实体之存在，起了'法我执’，这样，你就不能真正地认识事物之本体究竟是怎么样了，因此，也就障碍了你智慧的发展。
佛经关于入唯识见的阐述
佛经关于入唯识见的阐述佛经中关于入唯识见的阐述是指通过修行和觉悟，达到了第一次的悟道境界。
佛陀在一系列经典经典中详细阐述了入唯识见的过程和意义。
下面我将用中文为您生成一篇生动、全面、有指导意义的文章，以便更好地理解入唯识见的含义。
在佛经中，入唯识见被描述为修行者达到了一种超越常人的认知境界。
唯识见是一种特殊的智慧，是对世界和自己真实本性的洞察力。
通过入唯识见，修行者超越了表面现象和妄想，认识到一切现象都与自己的心念和觉悟息息相关。
入唯识见的过程可以分为三个主要阶段。
第一阶段是破除妄想，修行者开始觉察到自己受到偏见和执著的束缚。
过去的观念和固定思维逐渐被打破，修行者开始怀疑和质疑现实中的一切。
这个阶段往往伴随着痛苦和迷惘，但也是修行者获得进步的第一步。
第二阶段是正视内心的真实本性。
在觉知的指引下，修行者学会直面内心的痛苦和欲望。
他们逐渐认识到自己的痛苦源自于执著和執念。
通过觉察内心的变化和情绪的起伏，修行者开始认识到内心的本性是空无、没有固定、流动不定的。
这种觉悟不仅仅是理性上的认知，更是身体、心灵和行为的统一。
第三阶段是超越自我和万物的境界。
通过修行和觉悟，修行者渐渐超越了自我和个体的视角，开始从整体和普遍的角度看待世界。
他们认识到自己和万物之间存在着无明的关系，万物之间也相互依存。
修行者发现，通过超越自我和放下个体欲望，可以达到一种无边无际的智慧和慈悲境界。
他们开始体验到心的自由和平静，也感受到与整个宇宙的一体化。
入唯识见对我们的修行和生活有着深远的指导意义。
它告诉我们，只有通过觉悟和超越自我，我们才能真正认识到自己和世界的真正本质。
唯有洞悉万物的无常和空性，我们才能超越世俗的追求和束缚，找到真正的内心自由和满足。
因此，入唯识见在佛陀的教诲中被视为修行者踏上解脱之路的第一步。
通过修行和觉悟，我们能够逐渐超越妄想和执著，认识到一切的现象都是虚幻和变幻无常的。
只有通过这样的觉悟和智慧，我们才能获得真正的自由和幸福。
唯识学的修行次第与内容
唯识学的修行次第与内容2001年兩岸禪學研討會論文集論唯識學的修行次第與內容一個時代主題的回應魏德東中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員172001年兩岸禪學研討會論文集18論唯識學的修行次第與內容??一個時代主題的回應,魏德東提要修行問題可能是當代漢傳佛教面臨的最重要課題之一,而次第與圓融的關係問題尤爲突出。
尌中國佛教的發展看,明代以後,禪宗和淨土成爲主流,但漢傳佛教的修行次第反而漸行模糊,這在一定程度上加劇了廿世紀佛教在中國社會的邊緣化。
從世界佛教的發展看,廿世紀佛教在歐美有急速的擴張,但最爲博大精深的漢傳佛教影響反而最小,落後於藏傳和南傳,這也與當代漢傳佛教在修行上的次第不明有密切關係。
本文專從唯識學的修行理論入手,彰顯唯識學的唯識五位學說所擁有的嚴格的修行次第,同時對於資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟位的內容予以詳細的解析,最後在唯識與禪的比較中,說明唯識學修行理論的獨特價值。
本文認爲,尌廿一世紀的中國佛教而言,唯識學的修行理論具有特別重要的價值。
唯識五位的修行學說既有嚴格的次第,又有豐富的內容,結合時代需要,對這一理論予以總結、提煉,對於漢傳佛教的現代開展十分必要。
充分發揮唯識學說重視理論思維的長處,並使其與禪宗、淨土宗的修行學說緊密結合,應當是當代中國佛教發展的一條思路。
這無論對於中國佛教在本土的發展還是其全球化進程,都有不可忽視的價值。
目次一、引言二、唯識五位三、預備階段四、修證階段五、結語關鍵詞:唯識五位修行次第漸修頓悟192001年兩岸禪學研討會論文集一、引言在漢傳佛教面臨的時代挑戰中,實證實修可能是最迫切的問題之一。
從世界範圍內看,佛教是現代化進程中發展最快的傳統宗教之一,表現出很強的時代適應性。
但在這樣過程中,漢傳佛教的表現很不盡如人意。
在歐美,最有影響的是藏傳佛教和南傳佛教;在中國,漢傳佛教極度的社會邊緣化。
原因何在,一個不可忽視的方面尌是漢傳佛教的修行,進一步說,尌是修行次第的模糊與混沌。
唯识学的四种寻思
唯识学的四种寻思
唯识学中的四种寻思包括名寻思、事寻思、自体假立寻思和差别假立寻思。
1. 名寻思(Name Contemplation)：这种寻思涉及到对一切法（事物）名称的推求。
它认识到，各种事物的名称（名身、句身、文身）本身并不具有实质性的存在，因为这些都是基于约定俗成的假名而已。
2. 事寻思(Entity Contemplation)：这种寻思则是针对事物本身的推求，比如五阴（蕴）、界、处等。
通过观察，我们发现这些所谓的实事项实际上都是心识上的变似相分，它们是由因缘条件聚合而成，脱离了心识则不存在任何独立的实体。
3. 自体假立寻思(Self-Entity Hypothetical Contemplation)：在自体假立寻思中，修行者会去探究诸法的“自体”，即它们的自身本质或固有特性。
通过深入观察，修行者了解到无论是名的自体还是事的自体，都不具备独立存在的实质，因而是假立的。
4. 差别假立寻思(Difference Hypothetical Contemplation)：差别假立寻思是指在能诠（表述）与所诠（意义）相应中寻找差别的过程。
在这个过程中，修行者意识到，一切法的差别性也是依赖于假立的概念而存在。
这四种寻思作为唯识宗修行方法的一部分，旨在帮助修行者透过
对名、事、自性和差别的深入观照，体悟到一切法都是唯识所现，从而逐步剥除对现象界的执着，达到解脱的境界。
胡晓光：唯识要义 (1)
唯识要义胡晓光一、唯识思想的来源及其基本含义1、唯识思想根源于《阿含经》之观心。
唯识学是观心之学，是瑜伽学。
所以唯识宗也被称为瑜伽行派，唯识宗的根本大论叫《瑜伽师地论》。
唯识思想来源于佛陀的观心法，众所周知《阿含经》是最早的佛典，它比较原本地记述了佛陀的思想。
《瑜伽师地论》就是本着《阿含》的精义而造的。
《阿含》认为“心为法本”，能观心者才能解脱。
唯识学就是基于“心为法本”的理念而广演唯识妙谛的。
“三界唯心”“万法唯识”就是对“心为法本”之义的阐释。
2、唯识思想就是讲转识成智、唯识无境。
唯识者，一切法不离识而有。
一切法唯识而变现，故名唯识。
心所观境，皆由心识变现，非有识外之境，故名唯识无境。
凡夫不知唯识之理，内执身心为实我，外执自然世界为实法，转识成智就是要转舍凡夫之遍计所执自性，转得依它起自性和圆成实自性。
遣分别之心识为无分别之智。
众生贯习，恒执心外有法，不知一切皆心所变也。
修佛悟道，重在观心，于心识上用功，这就是唯识之方法也。
唯识之性即圆成实性，唯识目的就在于成就此性也。
二、瑜伽行派包括法相与唯识两方面内容1、法相与唯识的区别过去人们不加分别法相与唯识，其实法相与唯识是有区别的。
法相与唯识的区别是多方面的，在这里我略举几条：①缘起义是唯识学，缘生义是法相学。
②根本智摄后得智是唯识学，后得智摄根本智是法相学。
③能变义是唯识学，所变义是法相学。
④约观心义是唯识学，约教相义是法相学。
⑤五法三自性是法相学，八识二无我是唯识学。
⑤平等平等是法相学，殊胜殊胜是唯识学。
法相广泛，唯识精纯。
从学理入手，从观行起步，唯识与法相必须详加分析，不然因果混乱，次第不明。
当然在终极原理上法相与唯识是不二的。
法相必宗唯识，唯识必摄法相。
唯识之识是存在的心体，法相之相是在心中所现之相，心体与心相是不一不异的。
2、法相与唯识的各自作用学习法相就是要了达一切法之实相，法相学就是文字般若学，就是要使学人获得法住智，学习唯识就是要如是观心，唯识学就是观照般若学，就是要使学人获得涅槃智。
唯识学的意趣
唯识学的意趣宗承法师唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。
缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。
依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。
业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。
事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。
现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。
一、点悟空性的方法论我们从二个不同的角度来探讨这个课题。
其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。
譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。
若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。
蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。
要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。
像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。
若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。
根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。
这种作用，就叫化学变化。
我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。
有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。
有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。
有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。
这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。
因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。
因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。
再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。
释正刚唯识学讲义
释正刚唯识学讲义
正刚唯识学讲义是一本关于唯识学的教材或讲义。
唯识学是佛教中一种重要的哲学学派，着重研究心识及其作用、心理现象的产生和变化的规律以及与外界的相互关系。
正刚唯识学讲义首先介绍了唯识学的起源和发展背景，包括佛陀时代的唯识学派的兴起以及后世对唯识学的发展和完善。
接着，讲义详细解读了唯识学的核心概念和理论，如自性空、法界、唯识等。
讲义对于心识及其作用进行了深入的剖析，阐述了心识的六种根本能力和七种心理过程，揭示了心识与身体、感觉和觉知之间的互动关系。
在对心识的研究基础上，正刚唯识学讲义进一步探讨了心理现象的产生和变化的规律，解释了因果关系、依起性、烦恼等概念，并指出如何通过修行和觉醒来超越痛苦和困惑。
此外，讲义还介绍了唯识学在佛教教理和实践中的重要地位，如它在解释佛教义理、修行和觉悟道路方面的作用。
综上所述，正刚唯识学讲义通过系统和全面地介绍了唯识学的理论和实践，旨在帮助读者深入理解佛教中心识的本质和运作方式，并指导读者如何运用唯识学的思维方式来实现心灵的觉醒和解脱。
唯识学三点伟大之处
谈学佛要点唐仲容一、向人定胜天地特殊科学——一乘佛法地唯识学奋勇前进什么是人定胜天地特殊科学？它就是一乘佛法所讲地三时了义教地唯识学.唯识佛法所讲地“唯识”与诸契经所讲地“唯心”是同义词.世亲菩萨在《百法明门论》中讲“心法有八”即是讲八识合而为一心，一心分而为八识.此之唯识（唯心）即契经所讲地一乘法.故依之而常言“心外无法”，又常言“万法唯识”.《法华经·方便品》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说.”《解深密经·无自性相品》亦云：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别.”《华严经·菩萨问明品》卷十三更云：“一切无碍人，一道出生死.”为什么心识以外别无一法可得呢？因为心识是每个有情必具之内在地万能源泉.略而言之，心识有三大殊异特点：、有认识一切事物地特殊作用；、有造作一切业地特殊作用；、此心法中前七转识具能熏四义，有能熏习地功能，第八赖耶具所熏四义，有受熏地功能，能熏所熏结合就常能维持熏习.由上成立熏习，因有熏习，便有习气，也就是潜能，认识所熏成地潜能，佛法又称之为名言习气.名言习气中地表义名言由熏习所成，是认识诸法地亲因，二取或慧为增上；而名言习气中地显境名言法尔本有，非有新熏，依现行功能地转化（为潜能），虽辗转可说亦由熏习所成，然不同前者，故无增减，它是生起诸法地亲因，业习气则为其增上；由前者所形成地“知”与由后者所形成地“行”，彼此辗转互为增上，阿赖耶识具此等习气，所以它能变生“知与行”地法果.《八识规矩颂》说阿赖耶识有五种作用：①受前七转识及彼心所熏习；②能持一切杂染清净法种；③内变根身；④外变器界；⑤能使一切有情生命相续，从而因果通于三世.因人们地心识有如上所说三大特殊功能，所以常时业由自心作，果由自心变，报由自心受，而成唯识人定胜天思想地有力依据.人们有了这种有力地理论武器为依据，故能找到修行地根本下手之处，而得断执离障，决定人生支配宇宙，主观决定客观，心不随境转，而能转一切境，随顺人定胜天地自然规律，而唯识就成为了人定胜天地特殊科学.掌握这种科学，在世间就可以开拓创造，由人力战胜自然、人心战胜社会而成为自然和社会地主人――英雄豪杰；在出世间就可以改转乾坤，由此破执断障、转依成佛而得出世.故《华严经·夜摩宫中偈赞品》卷十九云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造.”释迦牟尼依之成佛，并依之传弥勒菩萨，在《解深密经·分别瑜伽品》卷三中云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现.”弥勒菩萨依之而绍继佛位，又在《分别瑜伽论》中依之传授诸大菩萨，故言“菩萨于定位，观影唯是心.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）三世诸佛掌握了一乘法地唯识，而能成就无上正等正觉.故学人们也同样必须掌握这种特殊科学才能深通佛典，而得深入经藏、智慧如海，从而学修一体化，成为至高无上地如来，证得大菩提与大涅槃.二、闻思修持展转往复，奠定雄厚基础依教起观是学习佛法地通途，故契经等常言“多闻熏习，如理作意，勤修加行”.这是把闻思修三者加以紧密无间地结合，而不是把闻思修三者分开，使之孤立无援；根据学人修学佛法中地实际经验，凡只重闻思、不重修持者，往往偏重于知识层面地积累，而易落入纯学术地研究，是则不成其为学佛者；同时，有些人走入了另一个极端，以抛弃教理地研究，狂言“三藏十二部，留给他人悟”，又如“宁愿饿死蒲团上，不作人间布教僧”等荒谬言论，而成为盲修瞎炼地邪加行者，实为“开口胡乱道”地门外汉.故学佛者名当符实，必需于如来圣教中勤加修学.根据《解深密经》卷三“言善通利，意善寻思，见善通达”地教导，应该成就闻思修三慧.此中“言善通利”偏于闻慧；“意善寻思”偏于思慧；“见善通达”偏于修慧.由此可以说是闻思修三慧结合，才是学修一体化.同时，还必须由闻引发思，由思引发修；反之，又由修印证思，由思印证闻.如是展转引发，展转印证，步步落实，层层靠紧，而使对于佛法地认识极端正确，不致虚度时日，唐劳无功，从而奠定雄厚地学佛基础.故《大乘庄严经论》云：“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）犹如人们要到远处行路一样，必须作好充分地准备，预备宽裕地盘缠，然后才可发足从事千万里之远行.行路如是，成就无上菩提何独不然？闻思修地作用不外乎是依如来圣教为广大所缘，如理作意，勤修加行，而得断障离执、证真得智.一切有情之所以有我法二执，尤其是分别所起地我法二执，正是因为由不正地闻思及实践而生起地，所以就必须依于正闻、正思、正加行才能对治.对于此中所对治与能对治地种类差别和形成地原理，《成唯识论》卷一作如是说：“然诸我执略有二种：一者俱生；二者分别.俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别任1 / 3运而转，故名‘俱生’.此复二种：一、常相续在第七识，缘第八识起自心相执为实我；二、有间断在第六识，缘识所变五取蕴相或总或别起自心相执为实我.此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭.分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名‘分别’，唯在第六意识中有.此亦二种：一、缘邪教所说蕴相起自心相，分别计度执为实我；二、缘邪教所说我相起自心相分别计度执为实我.此二我执，粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能除灭.”由上可见，若不于圣教所说蕴相、无我相起自心相如理通达二空真理，就不能生起根本、后得二无分别智；推而论之，若离开了依于圣教闻思修习地加行用功，也就不能生起对治二执地“空观”，就更谈不上长劫如理熏习内因之力地大士所行了.所以说，依于圣教多闻多思多修，是因地所行、为未来成佛奠定地雄厚基础.文档来自于网络搜索三、在现实生活中不取不舍、齐修六度大乘菩萨学佛修行首须不舍日常生活，故《解深密经·序品》云：“于一切行成就大觉.”《金刚经》卷首详言释尊吃饭、化缘、穿衣、洗足等生活事务地概貌作为身教，而列于言教之前，其用意就是教人学佛必须立足在现实生活中，有如是地基础，才能谈得上真正随顺离障、随顺开智、趋向解脱、趋向证真地修持.藕益大师也说：“迷即迷其所悟；悟即悟其所迷.”凡情在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中迷，故学佛者必须在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中悟，犹如治病一样，对症下药，乃生卓效.如庞蕴与其妻女谈道一样：（见《大慧普觉禅师法语》卷二十中，有〈示廓然居士(谢机宜)〉一文讲到庞蕴家人坐而论道）庞公说：“难、难，十担麻油树上摊.”庞婆云：“易、易，百草头上祖师意.”女儿灵照说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠.”虽如庞公所说，诸法实相极为甚深，隐微难知；但也如庞婆、庞女所说地一样，人们只要能立足在吃饭睡觉等地现实生活上用功修行，观空遣执，功行成熟则自然能见性开悟，而得悟入诸法实相，乃至成就无上菩提.明代地王阳明亦云：“饥来吃饭困来眠，从此功行玄更玄（见《王阳明全集》卷二〈静心录〉之八，外集二〈答人问道〉）.”而终成为一代名儒，后人称之为古圣先贤.六祖在《坛经·般若品》中亦云：“佛法在世间，不离世间觉.”又云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道.”本人有感于此，从学佛实践心得中作有一诗，诗云：觉圣释迦、阿弥陀，十方三世法王多；成佛只有一条路，六度齐修破二著.在现实生活中不取不舍，六度齐修，是学修佛法地关键，且至极重要.《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提.”此中无四相即是修禅定、般若二度，以观空遣相、破我法执而不取；安住此二空境界――不取，同时就在现实地生活上认真修一切善法，也就是修布施、持戒、安忍、精进诸度以不舍.如是不取不舍，故能在现实生活中行佛所行、做佛所做，故称之为：即得阿耨多罗三藐三菩提.《心经》亦云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄.”意即在色、受、想、行、识五蕴地一切法上，一方面远离分别言说，现照诸法实性以不取，同时又必须在五蕴地一切现实生活上，善巧分别，现见一切法相，成就大悲，广积福德以不舍.如是不取不舍，以破除实我实法地执著，故能当下证得菩提涅槃，而度一切苦厄.《瑜伽师地论·真实义品》亦云：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者.”此中所引种种圣言，都是说明学佛必须在现实生活中不取不舍，如是乃能破增、损二执，除断、常二见，乃能有如《坛经·机缘品》所说“不离见闻缘，超然登佛地”地实行、实证境界现前.四、自觉觉他、顿渐结合般若诸经主要暗依三自性中遍计所执实我实法了无所有、而言理所当然观空遣相之行，以一切法空为宗.其所诠境多以根本智境为主，其所缘地境相又多以法地总相为主，即在缘生地一切事相上，悟我法空，而达到不见一法地内自所证，故常讲顿悟.如《金刚经》云：“若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德.”《华严经·梵行品》卷十七云：“了知境界，如幻如梦，如影如响，亦如变化.若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前.初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提.知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟.”唯识诸论依三自性为教纲，主要讲依它起自性和圆成实自性，显示染净因果及彼实相，而言如梦如幻地所以然之理，故以一切法无我为宗.其所诠境多以后得智境为主，其所缘地境相又多以法地各个自相为主，即依圣教所说，悟入其缘起实相，而通达染净因果地自相差别，故依净分依它地建立，在修行上多讲三大阿僧祗劫成佛，多主渐修.虽然，在认识上可强为此说，而在事实上及修行地实践中，二者却密切相连、不可分割，般若、唯识也不可说定为两种学.如《心经》虽没有讲五蕴地色蕴有几、受蕴有几等，然不了达彼蕴等2 / 3地自相差别等，即根本不可能有“照见五蕴皆空”等地实证境界；而了达彼蕴等地自相差别等，即属方便智境.又若唯识义中，诠谈则显有此内识，遮说总言无实外境，故言一切唯识之“遮义”即属根本智境，讲根本智境则必言顿悟，由是顿悟亦属唯识，其义可见.唯以般若、唯识各诠所重，非完全般若不讲渐修、唯识不讲顿悟，由此差别，别别宣说，就其所依，实为一体.故学人必须在所依经典上二者并重，在理论上把般若与唯识结合为一体，在行持上必须将顿悟引发渐修、渐修滋养顿悟，两相结合，如是辗转增胜，必得佛法之全体大用，不偏不倚，而得真正契会中道.又则，在学佛、成佛过程中，主要是自觉觉他、觉行圆满方得成佛，在自觉时必须首重顿悟，有了现观实证才能善达法义，才能广为宣说以度他；而在觉他过程中，必须广度无量、无数、无边众生，以建立菩萨广大地所缘境界，故首重渐修.自觉重顿悟、觉他重渐修，这是自然之理，先后次第法尔如是.《大阿弥陀经》云：“先了诸法性，梦幻本来空（顿悟），次度诸众生，远大无穷极（渐修），如是宝刹者，何忧不可成（成佛自然具足依报庄严地净土）？”亦即主张自觉觉他、顿悟渐修相结合.五、庄严国土，利乐有情，使娑婆世界变为极乐国土一乘法地唯识佛法既是人定胜天地特殊科学，故凡真学佛者，首须有历史使命感、责任感，以大勇无畏、不成功便成仁地精神来承担如来化世地家业.只问当为、不当为，不问成功、不成功，才不会忧患一己、一时、一世之得失，即使不能成不朽地功业，而将必立不朽之德学.同时当有誓于如来密意言教善巧通达地大愿，以愿为导，认真研究，以期掌握真正地佛法，乃有堪能投身于弘宣如来正法，使之发扬光大之宏伟事业.更要有排山倒海之势，火燎风驰之力，迅速传遍海内外，使“慧日照破千重暗，甘露遍洒五洲国”，而使万民欢呼，五洲同庆，娑婆世界变为极乐国土，五浊恶世成为庄严佛国，数千年梦寐以求之大同世界能迅速实现，朝朝呈现于众目睽睽之光天化日下，成为足蹈手舞、大快特快之喜事！余日望之，亦举世之志士仁人共同注目关心之头等大事.故学佛者必须尽心竭力倡导人间佛教，以求此最高理想之彻底实现.唐老讲于成都年月文档来自于网络搜索3 / 3。
唯识学——转识成智的理论和方法
唯识学——转识成智的理论和方法在浩如烟海的佛学经纶中，唯识学可算是最容易为现代人所接受的，最有哲学意味的一脉。
本贴将所接触的各位法师、学者的有关唯识学讲义、文章，摘要编辑如下，以便大家对唯识学有一个大体的认识。
如有不当之处，还望各位前辈不吝指正为感。
在此，向释正刚、郭元兴等法师和前辈致以诚挚的敬意和感谢！一、唯识大意在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。
而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。
我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。
我们在这个世界上已生活了几十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。
于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。
这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
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唯识学的开悟（上）唯识学的开悟(上)上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍,我们从中可以看出,无论就其思想或者就其果位而言,都是不能使人满意的。
因此,小乘趋向于大乘,是佛教思想向前发展的必然趋势。
所以,我们研究佛学,尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。
真正的佛教是大乘,绝非小乘!大乘教义里主要有两个学派:一个是中观学派,另一个是唯识学派。
从历史的发展来说,小乘部派佛教日趋分裂之后,紧接而起的是中观学派,继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。
现在我们先讲唯识。
由于唯识思想体系较近于小乘,向中观的思想比较接近禅宗,我的本意是想给大家介绍禅宗的,所以,如果先讲中观、次讲唯识,最后再讲禅宗的诸,思想上又须回头照应,否则就不容易紧密地衔接起来,故先讲唯识。
讲唯识一般地从《百法明门论》讲起,因为此论是学唯识的入门书,学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。
研究的程序次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》,这些都是世亲菩萨所著。
世亲原是学习小乘的,后来在其兄无着菩萨的摄受下,由小趋大。
《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。
传说世亲一生著有大乘论五百部,小乘论五百部,所以被誊为“千部论主”。
世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。
世亲菩萨去世以后,印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。
玄奘大师的学习也以此论为主。
大师回国后,曾准备把十大论师的论著全译出来,但在他的上首弟子窥基等人的提议下,玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部,这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。
后来,窥基法师根据玄樊大师的讲说,又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》,使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑,从而成为千古巨著。
唯识学的完整的思想体系,由玄类传之于窥基,又由慧沼师承窥基而再传之于智周,此时乃赫然成宗。
但由于沿袭印度的思辨气息太重,所以很快便就衰落了。
所以经过历史上的多次丧乱,唐人译著散失严重。
直至清朝未年,杨仁山居士在英国通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著,接着他便在南京创立了“金陵刻经处”,请欧阳竟无主持,积极从事校订刊正印行流通,才得以使绝学复续,唯识法相之学又在国内逐渐兴起。
更由于唯识学原理较接近于现代科学,因而吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力等从事深入地学习和研究,学术界曾一度出现研究唯识学的“唯识热”,对近代中国学术思想领域的发展起了一定的促进作用。
“唯识”就是说只有“识”,离开了“识”就再也没有什么存在了。
宇宙人生的本质究竟是什么?这就是“识”。
宇宙人生到底包含着什么?在《百法明门论》里有详尽的注解。
“百法”共分为五类即“五位百法”。
一是心法:即是思想上的认识作用,共有八个:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。
现在的心理学仅仅才研究到第六位,对后两位尚无触及,而这恰好是唯识学的精髓所在。
前六识小乘佛教也讲,中观也讲,而七、八二识则为唯识学所特有。
眼、耳等前六识所缘的境界分别为色、声、香、味、触、法六尘,即所谓“六识缘六尘”。
这一点是现实生活中的东西,是人们都易于感觉和得到的。
这里面有一个“能认识”与“所认识”的问题。
“六识”即是“能认识”,“六尘”为“所认识”。
“能”“所”本为一体,绝没有单一的能起认识作用的能认识,也没有离开能认识而独立存在的所认识,这是佛教的唯识学所特别强调的一点,这和唯物论者们强调的所谓离开人的意识之外另有一个不依赖于人们的意志所转移的独立的客观实在的观点是根本不同的。
搞学问不能含糊,一就是一,二就是二。
老实说,什么是唯物论?什么是唯心论?这个问题并不是易于搞清楚的。
我们不要回避问题,而要认真地解决问题。
有人说:佛教是有神论!这一点我们是绝对不能承认的。
也有人说:佛教是唯物论!这仍然是我们所不能承认的!虽然把佛教看作唯心论的人较多,但佛教与西洋的唯心论又有所不同,毫厘千里,不容不辨!因为唯识学并不是不承认客观的存在,而是说,绝没有离开人们的认识而独立存在的客观实在,也就是说,客观存在之事事物物不但依赖于人们的认识,而且有其规律性。
就现代心理学来谈,在我们的认识过程中,先有外境刺激,再又传人神经,传至中枢神经,然后由中枢神经对传入神经所外递来的信息进行“加工”,“加工”后由传出神经传递出应作适当之动作,又立即传入,再经“加工”又传出,由此而形成连续不断的活动。
我们的认识就这样往复循环,反馈更新。
应当明确地指出,传人中枢神经的信息既经过加工,客观事物不可能是被原样不变的反映出来的。
否则的话,人们的认识就不会发生错误。
通过严格的分析就可以知道:外界的信息传入中枢神经,经过了中枢神经的加工而变成的符号,就不一定完全是客观境象的原状,而我们所看到的和听到的都是经过中枢神经加工以后的东西,其作用刚好能与外界相适应,而适应并不等于一样。
从效果上说,适应的便被称为正确的,不相适应的便被称为错误的。
据此,我们足以看到佛教唯识学的思想及理论体系是如何的精深独到!在唯识学中,把人的每一个认识分为“见分”与“相分”。
“见分”就是能认识,“相分”就是所认识。
相分的“相”就是所认识的外界信息传入中枢神经后经过加工变成的各种符号,并不是原来的那个客观存在的东西之翻版,我们由变来的符号再作出对外界的反应,这个反应恰巧跟外界适应。
所以把能认识叫“见分”,把所认识叫“相分”,是因为二者都是认识的一部分,都不能单独生起一个识的完整的作用,而只有把这两者当作不可分离的一体,才能产生出一个完整的认识。
因此说,离开见分就没有相分,因为它是在见分的相对条件之下才有意义的。
假如把我们的手当作是一个认识的话,则手心和手背呢?手心虽不是手背,可是手心和手背绝不是截然分开的两个东西。
一句话,所认识的东西绝不能离开认识而独立存在——这就是唯识学的基础。
所以,一方面说“六识”必然要有“六尘”为所缘,另一方面又说,离开了“六尘”也就没有“六识”的存在。
第七未那识是染污识,它恒常地执持第八识见分为“我”,只要有认识存在,这个“我”就随时随地跟着存在。
第七识既是随时随地都执有我,那么,所执的东西也必然是随时随地都存在的,自然毫无间断。
在八识中,前六识都是间断的不连续的。
唯有第八阿赖耶识是生灭相续的恒常存在,这正好是第七识执为我的最佳“对象”。
梵语“阿赖耶”此云藏识,即含藏不失之义。
如我们每天早晨讲Goodmorning!这句话口一张开就过去了,但你讲过二、三遍后就把它记住了。
你把它记在什么地方呢?这就在阿赖耶识里面!所以我说人人都是过目不忘,这并不是什么“天才”!阿赖耶识就象录音机一样,不管好坏不停地把你的行为习惯录存下来,故得名藏识。
现代科学上说叫“记忆”、记忆的工具就是大脑。
佛教不承认这种说法,而认为大脑是物质的,那么,人死了,大脑也就腐烂了,生前的一切习惯势力到哪里去了呢?我们必须承认因果律。
如果不承认因果律的话,那就一切无从说起,说大脑有记忆的作用、功能等就讲不通了。
如果说无因果而只是大脑在起作用,则完全是废话:没有因果你还在那里讲什么呢?照这样的话,我们要吃饭,又要学习、工作,这一切的一切不都是毫无意义吗?我们面对的世界,尽管万象纷纭,但却显得井井有条,丝毫不乱,这正是因果律使之然也!每个人都有自己的生命系统,宇宙间一切有生命的物质、众多的生命系统无不是历史分明,各具秩序,又各有同类之体系。
“人以类聚,物以群分”!甲系统之活动绝不会勉强地加入乙系统的活动之中。
这在生物界尤其显著。
否则的话,因差果错,我们还学什么佛呢?这个统一的自成体系的不可分的作用实体就是阿赖耶识。
注意:前一讲我讲到无明缘行、行缘识等互为缘起的十二因缘中的“识”,就是唯识宗讲的阿赖耶识,就是它带着前生所造作的“业”来投胎转世轮回的。
所以说它是“去后来先作主公”。
“去后”是说在这一期生命之结束,阿赖耶识最后离开人的身体。
“来先”是说在人下世受轮回时,它又最先来投胎受生。
因此,要成佛,转被染污了的阿赖耶识成为大圆镜智,叫做转依,因为它为一切法所依故。
二、心所法,即心所有之法。
对心王起助伴作用。
在我们读书之时,有时读一遍就记住了,有时读了很多遍却没有印象似的,这就是心所没起作用的问题。
凡心王生起时,必有心所与之相应而起心理作用。
心所法共有五十一位,心王与心所都是能认识。
三、色法,即是被认识的对象。
“色”是具有质碍义的物质,属于识的影象。
四、心不相应行法。
此共有二十四位,它与心王和心所都不相应,是心王心所的认识对象,但它又不同于“色法”。
色法是客观实在的东西,而心不相应行法则是心色之分位,是假立的。
比如:高与低只是对比中的一种关系,要我拿出一张椅子来,那我可以用实物显示,但要拿出一个高或低来,却绝对拿不出具体的东西,而仅能在实物之对比中显出互相间的差别关系。
再如,我们自出生以来就开始了生、住、异、灭的变化,但若离开这个具体的身体也就无所谓生、住、异、灭了。
因此,心不相应行法虽是被认识的对象,但却不是一个具体的东西,而只是色心二法的分位差别。
它不是实存,但却潜在,并且有一定的作用。
由此可见,佛教对事物之分析是何等的缜密。
哲学中直到现在才提出潜力假有而实有作用的问题。
前面这四位总称为“有为法”,即是有生灭变化的世间法。
五、第五位是“无为法”,共有六位。
此是不变之法,乃一切法之本体、法性。
一切法无我,一切法空。
这个“空”、“无我”就是无为法,它是恒常不变的。
但无为法与有为法是不离的。
离开了一切的有为法,也就无所谓无为法。
如说“诸行无常”,一切法都是无常的,这就是有为法;但“诸行无常”的这个真理却是永恒不变的,这个真理就是无为法。
开悟!开悟!悟的重点就在于无为法!。