对唯识无义的体会释智禅()
现代中国对佛教的批判与反批判
现代中国对佛教的批判与反批判●现代中国对佛教的批判与反批判20世纪的中国佛教，可以说是在不断的反省中渡过的。
高僧大德、佛教学者，始于对宋元以降佛学传统的检讨反省，继而对中国佛教屡屡发出严厉的批评，借印度佛教的正统来贬抑中国佛教的传统。
譬如，支那内学院的欧阳竟无说：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。
”[1]日本学者甚至提出“批判佛教”一词，加强了对中国佛教传统的批评力度。
站在新世纪的入口处，我们也要对这股批判之风作出某种反省：一、从印度佛教变为中国佛教，有没有改变佛教的根本大义？二、从印度佛教变为中国佛教，有没有特定的历史语境？通过对“大乘佛教三系说”和“中国佛教史三期说”的诠释分析，本文提出“哲学的非整体性尺度”和“史学的整体性尺度”，试图重新估价中国的传统佛教。
一、“批判佛教”的焦点从南北朝末年开始，约在6—8世纪二百年间，中国的佛教形成了一些具有中国特色的本土化宗派。
一般认为，中国佛教有八个宗派，即天台宗、华严宗、三论宗、法相唯识宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗。
这些宗派的出现，使佛教从一种外来宗教变为民族宗教，从印度佛教变为中国佛教，乃至于现代的许多中国人不知道佛教原来属于外国文化。
从宗教文化传播的角度来看，这种情况无疑是成功的。
但在20世纪的批判佛教看来，中国佛教的成功，正好暗示了印度佛学在中国的失落。
这种局面，被台湾佛教学者蓝吉富称为“现代中国佛教的反传统倾向”。
[2]欧阳竟无（1871-1943年）和太虚（1889-1947年），在中国近代佛教史上堪称“双峰并峙、二水分流”，分别领导了支那内学院和武昌佛学院，培育了大批佛学研究的专门人材。
有感于中国佛教当时的种种积弊，他们致力于佛法的改革与振兴，寻求一种能够适应时代、契合众生机缘的新佛教。
欧阳竟无认为，佛法的复兴，必须要通过唐宋以后逐渐失传的法相唯识学，回归印度佛学的正统；太虚认为，佛法衰微的原因，是长期以来重消灾超度的鬼神化倾向，因此他要建立不重鬼神而重人乘的“人生佛教”。
唯识三字经释论
唯识三字经释论目次佛教心理学—唯识三字经释论唐大圆先生著释惠敏讲於2000年6月暑修会一,自叙昔世尊说经,多分是颂;弟子结集,欲明颂意,更作长行。
至菩萨造论,如世亲有唯识三十颂及二十颂,或自造释论,或后人造,后人造者每不解颂主意,论即难定。
又或依自识变,见与颂异,颂释意别,饮水分河。
如明吹万老人作佛教三字经,意在启蒙,本既未善,后人作解,臭味尤别。
余今以佛学之高妙在唯识,不可不有善巧方便,开示童蒙,因仿例作三字经一书。
以经唯佛说,颂通菩萨,又经多是颂,匡谬正俗,当名三字颂。
颂既即经,应自论释,以免他解纷歧,故颂后付论,顺经论式,亦不失俗,益夫俗教。
孔子犹言:吾从众,无可无不可;或有教无类。
至唯识之学,峻极无上,深言自利尚易,若浅言利他,欲有教无类,与无可无不可则难,是唯从众,名善方便矣。
吾偶思墨子有经上下,复自作说;韩非内外储,亦别说经。
彼皆俗士而乃有此,况吾学佛行菩萨道,不能不从众而随顺众生,故此藉三字经颂唯识,不可以已。
吾又尝俯仰今古,慨然发愿曰:将使唯识之学行於此世,成为常识,则此三字经之颂,盖其权舆矣!按金刚经云:「亦无有定法如来可说」,法不能定说者,以对机不同故。
对机亦有时处等种种差别,则此颂之释,亦可随读者讲者不同,而有无量方便。
昔人说尧典二字至十万言,俗书随自犹尔。
至佛法之方便利他,则繁不厌杂,各有其用。
以是义故,今虽自释,仍俟海内外大善知识,见仁见智,随缘讲说,更成释论;或修改本颂,令臻完善,趾予望之矣。
大圆释竟复记。
二,唯识三字经太虚法师鉴定唐大圆著(一)心王(颂1~9) 1. 人之初性无记非善恶名藏识2. 一切种皆摄藏万法本善恶详3. 种发动名现行七转识依止生4. 眼见色耳闻声鼻嗅香舌味萌5. 身感触意知法此六识根尘挟6. 尘为境根能助十八界种各殊7. 第七识亦意根名末那我执深8. 第八识阿赖耶能所藏我爱者9. 此八识各自在号心王能主宰(二)心所(颂10~23)10. 王相应有心所五十一种更夥11. 初遍行有五支触作意受想思12. 次别境亦五类欲胜解念定慧13. 善心所共十一信为首继惭愧14. 无贪等三根聚勤轻安不放逸15. 行蕴舍非舍受及不害无瞋有16. 根本惑六可辨贪瞋痴慢疑见17. 随顺恼有二十小中大堪分别18. 忿恨覆恼嫉悭诳谄害与憍并19. 此自类各别起小随十麤猛尔20. 无惭愧自他辨中随宽遍不善21. 始掉举昏不信怠放逸失念侵22. 及散乱不正知染心遍八大随23. 四不定曰悔眠共寻伺善染兼(三)识分(颂24~29)24. 唯识言摄心所各四分显量果25. 能分别名见分如明镜能鉴形26. 所分别相分起似人影生镜裏27. 相见依名自证若镜体光影映28. 证自证喻镜背自证依善分配29. 三与四又互证故能去无穷病(四)识变(颂30~33)30. 山河大微尘细皆识变如幻戏31. 人不知执实我与实法道已左32. 生烦恼及所知二障起佛性迷33. 真觉者佛菩萨说唯识破我法(五)四缘(颂34~37)34. 识种子遍法界待众缘现行快35. 种生现名因缘见取相所缘缘36. 刹那续念生灭平等缘无间隔37. 此三余缘增上顺或违俱无障(六)三量(颂38~41)38. 离名种现前取是现量无计度39. 藉众相观其义由比度量乃遂40. 现比谬量为非此三量能缘依41. 复有量曰圣言佛亲证更宜遵(七)三境(颂42~49)42. 识所缘有三境不仗质名独影43. 缘兔角本来无随意变影自孤44. 缘无为或有质彼不生仍非实45. 带质境亦分二皆仗质真与似46. 真带质心缘心中间相两头森47. 似带质心缘色相从见一头得48. 性境生从实种既实体亦实用49. 前五识初刹那缘性境俱不差(八)三自性(颂50~52)50. 缘生法依他起如幻现无自体51. 执实有成遍计所执妄性亦伪52. 从依他去计执名圆成自性实(九)三无性(颂53~57)53. 依三性立三无相无性遍计虚54. 由依他生无性胜义无圆成应55. 此诸佛密意说因执有空对治56. 或不了复空执救恶取说唯识57. 唯识学广依他非空有极到家(十)所依经论(颂58~67)58. 最胜法说在先大方广佛华严59. 解深密入楞伽并密严四来华60. 如来现毗达磨二未译其奈何61. 彼论藏有十支归一本瑜伽师62. 首百法略名数释体义五蕴麤63. 显扬论众义包广大义摄论高64. 别名数有杂集辨中边能离僻65. 二十论破邪山建法幢三十闲66. 庄严论严体义散归观瑜伽别67. 经共六论十一宗所依显真实(十一)西竺创宗(颂68~71)68. 昔无著摄神通请弥勒兜率宫69. 降中印说五论无著阐世亲应70. 小入大论千部难兄弟耀千古71. 护法师释唯识戒贤嗣更尊特(十二)震旦传承(颂72~81)72. 第六传至玄奘输震旦义无上73. 大弟子有窥基百部疏阐无遗74. 继惠沼及智周了义灯演秘求75. 后如理义演集撰义蕴有道邑76. 皆唐疏一贯承相宗备古未曾77. 唐以后禅为尚谈直指轻法相78. 台四教判通别贤首五大始列79. 既非圆又难习惑彼言共舍弃80. 研无人典籍堕宋元来成绝学81. 逊清末法运昌得遗籍自扶桑(十三)结劝修学(颂82~85)82. 海禁开万国通科哲学西渐东83. 勤分析至极微独斯学当此机84. 聪慧者境研究观行深果成就85. 行既广果无边此暂止待余宣已依三字句说颂八十五愿阐唯识义遍界施法雨三,唯识三字经释论唐大圆造并释问:识是何物答:就是我们平常所说的心。
成观法师--八识规矩颂义贯
成观法师--八识规矩颂义贯成观法师--八识规矩颂义贯.txt21春暖花会开！如果你曾经历过冬天，那么你就会有春色！如果你有着信念，那么春天一定会遥远；如果你正在付出，那么总有一天你会拥有花开满圆。
八识规矩颂义贯六离合释法式义贯目次﹁相宗系列总序──何谓唯识学一、相宗的根本经典与传承二、﹁相宗系列﹂撰注缘起三、何谓唯识学？、从﹁唯识﹂二字看、从五位百法看1.从﹁有为法﹂及﹁无为法﹂看2.从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看3.从心所有法看①从行心所看②从别境心所看③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看④从色法及心不相应行法看…⑤从无为法看…八识规矩颂义贯目次﹁八识规矩颂义贯﹂引言︵修习唯识学的研读次第︶八识规矩颂︵原文︶八识规矩颂义贯第一章释颂题…第二章释颂文…第一节前五识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶第二节第六识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂无漏︵共四句︶第三节第七识颂…1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶第四节第八识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶六离合释法式义贯目次六离合释法式︵原文︶六离合释法式义贯甲?释论题…乙?释论文一?总论二?别论1.依主释2.持业释3.有财释4.相违释5.带数释6.邻近释三?结论附一佛教心理学与弗洛伊德心理学之比较甲?弗洛伊德心理学概说一、﹁意识﹂与﹁潜意识﹂二、梦的解析三、﹁意识流﹂与﹁自由联想﹂四、弗洛伊德心理学的历史背景乙?佛教心理学概说…一、﹁心﹂与﹁识﹂二、八识与根、尘A?前五识…B?第六识C?阿赖耶识︵第八识︶…D?末那识三、如来藏与八识之生起丙?唯识学与弗洛伊德心理学之比较一、七识二、﹁睡眠﹂与﹁梦﹂A?睡眠B?梦三、结论丁?随机对话录…1.真如本性2.唯识学之应用3.性善、性恶、致良知、与末那识4.﹁良知﹂与﹁如来藏﹂5.﹁遗传﹂与﹁业力﹂6.﹁理论﹂与﹁实际﹂7.﹁名利﹂与﹁进步﹂8.业力与杀生9.禅与禅的受用附二唯识学在世界学术上的辉煌成就…一、相宗的根本经典与传承要了解相宗（即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗），也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：「所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。
唯识无境的理解
唯识无境的理解
“唯识无境”是佛教唯识宗的基本理论之一，出自《成唯识论》。
其核心观点认为，人们所感知的一切外在境界，并非独立于心识而存在，即客观世界并非真实存在的实体，而是由人们的内心识变现出的现象。
具体解释为：所谓“唯识”，就是说宇宙万法、一切现象都是由识（人的精神作用或心识）所变现出来的，识是唯一的实在。
这里的识，主要指阿赖耶识，它含藏了宇宙万象的种子，通过种子的现行与熏习，变现为我们的认知世界。
“无境”，并不是说外界事物不存在，而是强调这些事物并非独立于心识之外而存在，它们的存在依赖于心识的觉知和认知功能。
也就是说，我们所感知到的外境，实际上是识的自内而外的显现，而非独立于识之外的实体。
总的来说，“唯识无境”的观念体现了唯识宗对主观与客观关系的独特理解，强调了认识论上的主观能动性，以及对事物本质的深入洞察。
胡晓光：唯识要义 (1)
唯识要义胡晓光一、唯识思想的来源及其基本含义1、唯识思想根源于《阿含经》之观心。
唯识学是观心之学，是瑜伽学。
所以唯识宗也被称为瑜伽行派，唯识宗的根本大论叫《瑜伽师地论》。
唯识思想来源于佛陀的观心法，众所周知《阿含经》是最早的佛典，它比较原本地记述了佛陀的思想。
《瑜伽师地论》就是本着《阿含》的精义而造的。
《阿含》认为“心为法本”，能观心者才能解脱。
唯识学就是基于“心为法本”的理念而广演唯识妙谛的。
“三界唯心”“万法唯识”就是对“心为法本”之义的阐释。
2、唯识思想就是讲转识成智、唯识无境。
唯识者，一切法不离识而有。
一切法唯识而变现，故名唯识。
心所观境，皆由心识变现，非有识外之境，故名唯识无境。
凡夫不知唯识之理，内执身心为实我，外执自然世界为实法，转识成智就是要转舍凡夫之遍计所执自性，转得依它起自性和圆成实自性。
遣分别之心识为无分别之智。
众生贯习，恒执心外有法，不知一切皆心所变也。
修佛悟道，重在观心，于心识上用功，这就是唯识之方法也。
唯识之性即圆成实性，唯识目的就在于成就此性也。
二、瑜伽行派包括法相与唯识两方面内容1、法相与唯识的区别过去人们不加分别法相与唯识，其实法相与唯识是有区别的。
法相与唯识的区别是多方面的，在这里我略举几条：①缘起义是唯识学，缘生义是法相学。
②根本智摄后得智是唯识学，后得智摄根本智是法相学。
③能变义是唯识学，所变义是法相学。
④约观心义是唯识学，约教相义是法相学。
⑤五法三自性是法相学，八识二无我是唯识学。
⑤平等平等是法相学，殊胜殊胜是唯识学。
法相广泛，唯识精纯。
从学理入手，从观行起步，唯识与法相必须详加分析，不然因果混乱，次第不明。
当然在终极原理上法相与唯识是不二的。
法相必宗唯识，唯识必摄法相。
唯识之识是存在的心体，法相之相是在心中所现之相，心体与心相是不一不异的。
2、法相与唯识的各自作用学习法相就是要了达一切法之实相，法相学就是文字般若学，就是要使学人获得法住智，学习唯识就是要如是观心，唯识学就是观照般若学，就是要使学人获得涅槃智。
唯识三自性面面观
唯识三自性面面观定智内容提要：唯识三自性乃是诸佛菩萨之秘密语言，诸佛菩萨皆以一音演说法，众生机缘无量，诸佛菩萨种种方便言辞譬喻也无量。
所有要义皆因三自性而得决了。
本文前言部分略述三自性在唯识学的地位，及三自性的意义，根本源流，出自于圣者亲证的四智菩提。
唯证乃知众生心识之甚深微妙，非是凡夫比量推理所能测知。
此说并非是为了废弃闻思，相反要重视闻思，在闻思的基础上进一步修观，乃至转八识成四智，亲见唯识妙境，通达唯识三自性无边妙义。
方可称善。
正文部分先是解释三自性的定义，再解释性义类相摄，收尽无边佛法妙义，尽在三自性之中矣！正文部分依《成唯识论》三自性文为纲，消义于后。
未能尽大师妙义之万一。
但得片意而已。
关键词：唯识三自性义类相摄唯识三自性在唯识学中具有极重要地位，如《瑜伽师地论》七十四卷二页云：“复次由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。
谓诸如来秘密语言，及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。
”意为通过对唯识三自性的深入了解，便能明辨佛的秘密语言，决了佛的第一义理，三自性义极为甚深，末学不自量力略申管见于圣旨之万一。
唯识学中的依他起是描述了万法缘起的精微结构，是凡圣共同依存的法则，无是无非，与因缘因果有很大的关系，心识架构的建立各有特征。
又遍计执是凡夫错误的认知，虽然建立遍计执自性，其实只是成为所破斥的对象，可轻可贱。
圆成实是圣人的四智菩提，正是唯识学最终的归宿处，凡圣共求的目标，可尊可贵。
凡夫转依后由遍计执而转化为圆成实四智菩提的部分，转染为净，这是唯识学根本目的所在。
唯识学对事物剖析是十分精微的，这也是唯识与其它宗派相比具有不共的特色所在，尤其是心识结构上是动态演变令人叹为观止，为学佛的人慧解与观照提供了无数方便，用唯识学来认识心理学，那绝对是最高级的心理学，对于胜义谛理的认识也是彻底的。
鉴于学人的唯识学基础有限，未必能准确表达出来，但圣人依无碍妙智描述心识的圣言量，绝对不会有错。
天台与唯识禅观比较初探
刘朝霞：天台与唯识禅观比较初探天台、唯识皆以宏大精严的止观修证体系而著称。
唯识宗，又称瑜伽行派，“瑜伽”，意为相应，在佛教中尤指通过禅观实践与真如实相相契的行为。
因此，瑜伽派，或瑜伽师、瑜伽行派是兼指大小诸乘各宗的禅观实践者，与汉地广义的“禅师”（习禅之人）所指相近，而与以解经、诵经为专职的经师、长于说法的法师、专宗戒律的律师相区别。
唯识学在印度，最初就是由长于禅修践履者所创立，《婆薮槃豆法师传》中详细记述了无著修习小乘空观、大乘空观的经历，由于唯识学源于瑜伽行，唯识学兴起之后，迅速大盛，遂使瑜伽行派这一称呼成为唯识一系的专称，犹如汉地后来以“禅师”来专称禅宗行者。
南岳慧思、天台智者皆为当时著名的禅师，道宣称赞慧思“陈世心学莫不归宗” ，智者的禅学著作则是长期以来汉地佛教界习禅者的必读书、必备手册。
天台宗以渐次、不定、圆顿三种止观接引不同根机，《摩诃止观》最为圆熟。
唯识学内容的集大成者为《瑜伽师地论》，详述从凡夫到成佛十七个阶段每一步应当修习的内容，其中最精粹的内容则体现在《解深密经》和《摄大乘论》中。
天台学与唯识学虽然都源于祖师的禅修实践，但二者在气质上差异较大，一为博大圆融，一为谨严深广。
要想理解这种差异，与其分析哲学观念的不同，不如根据其根本经典探讨其禅观经验与理念的区别。
对于其中异同的分析，既是理解二家观念的分歧的基础，也可以就此寻找大乘禅观的通途。
本文拟就两家最具特色的禅观思想：天台圆顿止观和唯识缘总法止观进行简单比较，但对二者的理解分别以次第三观、次第唯识观为基础，故先讨论后者。
一、次第唯识观与次第三观1、次第唯识观在印度唯识三大士的论著中，有两个偈子反复出现，足见三人对此的重视，很可能弥勒为无著传授大乘空观就是从这个偈子讲起的。
无著的核心著作《摄大乘论》（唐译）卷二“入所知相分”引《分别瑜伽论》云：菩萨于定位，观影唯是心。
义相既灭除，审观唯自想。
如是住内心，知所取非有。
次能取亦无，后触无所得。
唯识学——转识成智的理论和方法
唯识学——转识成智的理论和方法在浩如烟海的佛学经纶中，唯识学可算是最容易为现代人所接受的，最有哲学意味的一脉。
本贴将所接触的各位法师、学者的有关唯识学讲义、文章，摘要编辑如下，以便大家对唯识学有一个大体的认识。
如有不当之处，还望各位前辈不吝指正为感。
在此，向释正刚、郭元兴等法师和前辈致以诚挚的敬意和感谢！一、唯识大意在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。
而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。
我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。
我们在这个世界上已生活了几十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。
于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。
这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
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对唯识无义的体会释智禅()
人的第六意识是特别强大而且了境明利的，又能周遍计度一切境界；是起惑造业？还是断惑证真？它正是关键的力量。
所以必须要彻底地剖析它，才能找到病根，兴起对治。
凡夫的症结在于遍计一切法是实有的。
第六意识是能遍计，那么它是怎么遍计的呢？当意识从自种子生起时，由于无始妄熏习力故，自然现出见、相二分。
意识所缘的乱相，乃是以阿赖耶识的相分为本质，自识所变的影像，即自相分，为其所缘。
虽然有依他起性(因缘生法)的本质，但意识在缘虑时已不是依他起的本质，而是从自名言种子所现起的相似义相。
凡夫却计执它为真。
所以从根本上讲，凡夫所见的唯是以分别的名而假立的相。
而进一步是连阿赖耶识所变现的本质，也是依名言种而起的刹那生灭的似义显现，是唯识而无义的。
以上可以看出，意识遍计所执的是根本无所有的，是非实的影像。
而依他起法是唯识变现因缘而起的假有。
凡夫在这里有两重错误：一是计执依他起法是实有的，不知是唯识的、唯假的。
二是计执所分别的名相就是称合依他起法体的，不知是遍计的，与义体相违的。
二、对名义的推求而成无义
名在唯识学中有极重要的位置，那么名言是什么呢？这要从名言熏习谈起。
名言种子有现起能分别、所分别诸事的
功能，而这一切的能所的虚妄分别又熏成名言种子藏于阿赖耶识。
无始以来，妄执能所而产生的一切戏论为因(戏者，无实而变幻；论者，对待而兴言)，而有我人现在现起的分别心。
我们的心识都是名言识，依无实戏论种子而起的识。
名言，说到底了，就是虚妄分别心。
第六意识在名言的分别上特别强大，不仅有显境名言，还有表义名言。
它在种种的依他起的境相上安立种种的名去诠表它，又依这种种的名去计度分别有这样的义相。
有这种种的名，意识才能起种种的分别。
意识特别的强大，正在于它能遍缘一切，又能用种种的名去计度过去、现在、未来的广大境界。
依他起法是刹那生灭的，但是意识却能用名表相，把它留住，再计执它是实有的，生起无量无边的虚妄分别。
正如《摄论》云：“缘名为境”，意识的所缘是名。
“于依他起自性中取彼相貌”，意识在缘名言种起的依他起法中取其相貌，安立名言，作种种分别。
“由见执著”，由种种的名，分别种种的义(相)，把已经刹那湮灭的依他起法，坚定地执著为实有。
“由寻起语”，再不断地去思量描述不复存在的境界，而起种种言说。
“由见闻等四种言说而起言说”，由眼见、耳闻、觉受、了知等加强执著实有的倒见。
由人与人的种种言说描述，增长倒见，把本无实、刹那不住的事，说得像真的似的。
人都是被名言所转的，于是随之分别计度、随之起烦恼。
无怪乎口业在十恶业中占有三位。
又可见凡夫
对于无实的名言多么执著。
“于无义中增益为有”，这样不断地加强颠倒，在本是无义的名言中虚妄分别为有，下去的结果就是爱、取、有、生、老死，相续地惑业苦，生死流转。
可怜、可惨！
意识对刹那生灭的依他起法，有取相惑，安立名，由名起想(义觉)，在名义上虚妄分别执为实有。
不知道这妄立的名和义，与刹那灭去的依他起法体是不相称的！在名义上对过去、现在、未来起种种的爱著，这是生死大患之因！如果我们无能力或不去分别种种的名，则义觉就无法生起，无法虚妄分别，烦恼亦无从生起！这就是名前觉无。
圣人在接触一切境界时，不依名言去分别，而是依智，如实正知依他起的生灭自性，离名言相，心常寂静，一切义觉不能生起。
又一体有多名，同名有异体，而且名没有现出体的作用，不然我们的虚妄分别就充塞虚空了。
这些都可见我们所分别的名是虚妄无义，与依他法体不称合的！从生活中也可见，如不懂外语则无法分别其义；此是名前觉无。
又同一事众人描述不同，各有己见，是因为在每个人心中所生起的名义都不同故。
所以对于名言所述的无实事，是可以不必动心的！
三、用梦喻体会唯识无义
于梦中认为确有其事，梦醒后全不可得。
而我们所认为的一切非梦的境界，与梦又是多么相似！
自然自体无，自性不坚住，
如执取不有，故许无自性。
现前的境界刹那湮灭，灭已再不可得。
如梦境相似，追思唯是影。
过去的事自体无，未来的事自然还没有发生。
现前的事刹那不住，根本无有实性。
凡夫所执取的认为是实有的东西，只是在感受和影像上建立的，如梦一样，终不可得，根本没有实体，连续地生灭；凡夫于念念中坚固肯定的实有，不过是幻化的空华，转瞬流散，无可留住。
留下的只是谢落的影子，作为可以虚妄执著的对象！凡夫执无常的为常，幻化的为有，是一切痛苦的根源！
以梦观来观察现前的一切境界，是有强大的对治力量的，特别是我们对境界的执著心！“一切有为法，如梦幻泡影”，现前的一切幻起幻灭，过去的一切追无可得，与梦有什么不同？！现前的受用，“如露亦如电”，起灭速疾，我们所执的实有就是靠受和影像来维持的，不断地攀缘和刺激才能连续肯定是实有的，才能维系我和我所的假象！爱著能作所作，“我”就这样体现出来了，如聚沙成塔，不推沙自落。
我和我所原来是这么空虚和假立的！先以无义梦观遣除著境的心，渐入寂静。
“审观一切唯是影”，影唯是自心，一切梦事，皆是妄想，更无余物。
心生则一切法生，心灭一切法灭。
本来是空寂，假法由自心。
了知心者，则知诸法，皆因此心一念分别，即此分别亦是生灭，无有实性，亦不离实性。
法本平等，离念清净。
体知离心无别物，由此即会心非有，
智者了达二皆无，等住二无真法界。
由无义遣一切境，再由唯识遣能所心，证入实相，永绝余想。
深达法本，再起如幻后得智，令心所向，一切成办。
不因了唯识而无一切法；不因不可得而不度众生。
由摩诃般若，不舍而善寂，“留惑至惑尽，证佛一切智。
”。