东西文化及其哲学 梁漱溟
从《东西文化及其哲学》看梁漱溟的启蒙意识
从《东西文化及其哲学》看梁漱溟的启蒙意识作者：王子廓郭淑新来源：《理论与现代化》2014年第06期摘要：20世纪初，中华文明遭到西方文明猛烈冲击后，在西方近代启蒙思想影响下兴起的新文化运动，亦是一次思想启蒙运动。
此次启蒙的辩证法以启蒙悖论的形式表现出来：虽然革除了对中华文明传统全盘肯定的旧迷信，却在一定程度上又制造出对西方文明盲目崇拜的新迷信。
此次启蒙固然有其不容低估的历史意义和时代价值，但也不可避免地对中华文明传统的延展以及中国民众的文化自信心造成了一定程度的影响。
1921年梁漱溟在其新作《东西文化及其哲学》中，公开表明了自己不同于“西化派”的文化观和启蒙意识。
关键词：梁漱溟；东西文化；文化观；启蒙意识中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0011-05所谓“启蒙”，是指革除蒙昧，普及新知，在传播新思想、新观念的过程中，将人们从根深蒂固的“迷信”中解放出来，从而给尚处于黑暗中的人们带来希望与光明。
启蒙运动亦即思想解放运动。
20世纪初，中华文明遭到西方文明猛烈冲击后，在西方近代启蒙思想影响下兴起的新文化运动，亦是一次思想启蒙运动。
此次启蒙的辩证法以启蒙悖论的形式表现出来：虽然革除了对中华文明传统全盘肯定的旧迷信，却在一定意义上又制造出对西方文明盲目崇拜的新迷信。
此次启蒙固然有其不容低估的历史意义和时代价值，但也不可避免地对中华文明传统的延展以及中国民众的文化自信心造成了一定程度的影响。
1920年梁启超“西行”归来发表了《欧游心影录》，对某些新文化运动的倡导者慕西学、重物质、反传统的倾向予以公开质疑。
与此相呼应，1921年梁漱溟在其新著《东西文化及其哲学》中，公开表明了自己不同于“西化派”的文化观和启蒙意识。
一、《东西文化及其哲学》引发的文化论争梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版后，立即引起了强烈的反响，在短短的一年（1921年10月至1922年10月）之间，就刊印了5版，且有近百篇文章及十几本论著随之讨论东西文化问题。
《东西方文化及其哲学》读后感
《东西方文化及其哲学》读后感《＜东西方文化及其哲学>读后感》梁漱溟先生的《东西方文化及其哲学》是一本具有深刻思想和独特见解的著作，读完之后，给我带来了许多思考和启示。
在书中，梁漱溟先生对东西方文化的特点、差异以及未来的走向进行了深入的探讨。
他认为，西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，强调征服自然、追求物质的满足和社会的进步；中国文化则是以意欲自为调和、持中为其根本精神的，注重人与人之间的关系，追求内心的宁静与和谐；而印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，追求精神的解脱和超越。
这种对文化精神的分析，让我对不同文化的本质有了更清晰的认识。
以前，我对于东西方文化的理解往往停留在表面的现象和形式上，比如西方的科技发达、中国的传统文化艺术等。
但通过梁漱溟先生的阐述，我明白了这些表面现象背后所蕴含的深层次的文化精神。
这使我在看待不同文化时，不再仅仅是欣赏其外在的表现，而是能够去思考和体会其内在的价值取向和精神追求。
梁漱溟先生还指出，西方文化在近代以来取得了巨大的成就，但也带来了一系列的问题，如人与人之间的关系淡漠、精神空虚等。
而中国文化虽然在近代遭遇了困境，但其中所蕴含的智慧和价值对于解决现代社会的问题具有重要的意义。
这让我不禁反思我们在现代化进程中，是否过于盲目地追求西方的模式，而忽视了自身文化的宝藏。
我们在享受科技进步和物质丰富的同时，是否也失去了一些珍贵的东西，比如人与人之间的温暖、内心的安宁。
书中关于文化的发展和变迁的观点也让我深受启发。
文化不是一成不变的，而是随着社会的发展和人们的需求不断演变的。
梁漱溟先生认为，未来的文化应该是一种对东西方文化优点的融合和创新。
这让我认识到，我们不能固步自封，守着传统文化不放，也不能全盘西化，而是要在保持自身文化特色的基础上，吸收和借鉴其他文化的精华，创造出适合时代发展的新文化。
在阅读的过程中，我也对梁漱溟先生的一些观点进行了思考和质疑。
比如，他对于文化精神的划分是否过于绝对和简单化？文化的形成和发展是否受到更多复杂因素的影响？但这种质疑并没有削弱这本书的价值，反而促使我更加深入地去思考文化的问题。
重读《东西文化及其哲学》
梁漱溟的 《东西文化及其哲学》 于 １９２１年问世时，新文化运动的高潮仍在胜利前行，科学 与民主的声誉正隆。梁氏高张孔子的大旗，声称世界都要走中国文化之路，都要走孔子的路。这 明明是与科学民主相背驰的，但梁氏却并没有明确的反科学、反民主的言论。这正如胡适所说， 科学在当时享有 “无上尊严的地位”， “无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然 对他表示轻蔑或戏侮的态度。”①
梁氏有多篇自述性的文字，都谈到他本无心于学问，本无心于著述，但特别爱思考，特别认 真，凡事总要求个 “准道理”，最不赞成以 “疲缓” 的态度对待问题。因爱思考，而经常想及人 生问题和社会问题。清末民初，国家社会昏乱，民生疾苦，梁氏曾有一段时间，据他自己说是 ２０岁到 ２４岁之间，也就是 １９１６－１９２０年之间，读了很多佛教书，颇有出世为僧的想法。１９１８ 年其父自杀，对其刺激甚大，更急切于求得人生的真趣。此时身列北大教授之中，中西文化之争 日烈。爱思考、爱求 “准道理” 的梁先生，乃从孔子书中见到乐观的人生，渐渐疏离佛学而亲 近孔儒。特别认真的梁先生不满意于时下讨论中西文化问题的学者，特别是主调和论的学者态度 “疲缓”，没有认明真道理，对于西方文化、东方文化都没有探得其究竟。梁先生下决心要 “阐 明中国文化之 深 微 ”。 所 以 本 无 心 于 学 问、 无 心 于 著 述 的 梁 先 生， 因 在 大 学 讲 课， 颇 感 受 到 压 力。他自述说，当时北大新派教授陈独秀、胡适、李大钊、高一涵、陶孟和等， “皆是崇尚西洋 思想，反对东方文化的。我日夕与 之 相 处， 无 时 不 感 觉 压 迫 之 严 重”。② 别 人 在 那 里 争 论 得 热 热 闹闹，而双方的意见，又不合梁先生的意思，自己身处其间感受到压力，是很自然的事情。按 理，一度崇信佛家的梁先生，对这些是非本可超然物外，不加理会，但这时他却已放弃出家为僧 的想法，并已为孔子的乐观的人生态度所折服。所以梁先生自述，他放弃归佛，改而从儒，走孔 家的路，过孔家的生活，这是他人生一大关键。若归了佛，从此便可过一种平稳、冷静，无所挂 碍的生活，但是却入了大学， “同许多知识分子在一起，彼此容易有辩论，就引起了好胜之 心”。③ 好胜之心驱使他，要把自己对于东西文化的意见发表出来。梁氏所述他的这种心态，应是 １９２０年上半年的情形，他在 《东西文化及其哲学·扉页照片题记》 中说：“今年四五月间，我有 翻然改变态度的事，决定要做孔家的生活，而把这些年来预备要做佛家生活的心愿断然放弃，于 是脱离大学讲习，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。……因此这个像片要算我改变态度 的一个纪念。现在这本书 （指 《东西文化及其哲学》 ———引者） 是我改变态度的宣言。”④ 这样 说来，我们就应该把梁先生的 《东西文化及其哲学》 这本书，作为他以孔子的学说为自己的生 活指南的宣示，也就是说，此书是一个孔子学说的忠实门徒宣讲孔子学说的讲义。书中讲到西 方，讲到印度，都是拿来与孔子学说作比较，彰显出还是孔子的学说最高明，故应当成为世界人 民的共同信仰。有了此种认识，便容易理解梁先生此书的微言大义了。
浅析梁漱溟如何看待民主与科学
浅析梁漱溟如何看待民主与科学浅析梁漱溟如何看待“民主”与“科学”——以《东西文化及其哲学》为例12汉二·郭琛（201200610058）摘要：在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对民主与科学进行了深度思考，尤其在如何引进西方的民主与科学之精神上作了详细的阐述。
他主张对西方的民主与科学“全盘承受”，对西方的人生态度进行“根本改过”。
其独特之处在于既积极主张吸收西方的民主与科学，又积极肯认儒家伦理人生的重要作。
然而这又使得他的理论陷入调和主义的困境。
关键词：梁漱溟；《东西文化及其哲学》；民主与科学学术界对于梁漱溟的代表著作《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》等都给予了极高的评价，称前者是“现代中国思想文化史上东西文化比较研究的开山之作”，后者是“二十世纪上半叶文化争论的压轴之作”。
[1]《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟并不是在反对民主与科学的，而是在思考以何种方法引进西方的民主与科学之精神。
他提出:“全盘承受”西方的民主与科学，同时对西方的人生态度进行“根本改过”。
20世纪30年代著名学者郭湛波曾经指出梁漱溟是“反对科学和民主政治”的。
[2]的确，梁漱溟反对“全盘西化”，但这并不代表他反对以民主与科学为主要内容的现代化。
说梁漱溟反对“全盘西化”，我完全赞同，但由此妄断他反对民主与科学，我认为这是不符合实际的。
在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对西方的民主与科学之精神是极力赞成的。
在中国文化的革新问题上，梁漱溟明确指出“引进这两种精神实在是当今所急，否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”，主张“要批评地把中国原来的态度重新拿出来，对于西方文化是全盘承受而根本改过”。
他还说:“所有西方化的特长都尽于此。
我对这两样东西完全承认。
所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同。
”[3]所以，从这里可以看出，梁漱溟提倡东方文化，但不拒绝西方文化，更不反对以民主与科学为特长的西方文化。
《东西方文化及其哲学》读书笔记心得感悟
《东西方文化及其哲学》读书笔记心得感悟导读：读书笔记《东西方文化及其哲学》读书笔记心得感悟，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。
《东西方文化及其哲学》读书笔记心得感悟：《东西方文化及其哲学》是梁漱溟在二十九岁时所著述的一本东西方文化比较著作，也是他部分的演讲集。
我最初看这本书是源于我系邓俊辉老师在“人文清华”里推荐书目里提到这本书，遂借来拜读。
身处东西方文化剧烈碰撞的时代，民国的知识分子普遍感受到迷茫。
列强凌辱的时代所去不远，老祖宗几千年的国粹和文化，也越来越被恨铁不成钢的知识分子所诟病和摒弃。
胡适、林语堂为代表的一群西方文化的拥护者，批孔反儒，主张从语言、文字到风俗思想全盘的西方化。
年轻的梁漱溟，以研究佛学出身，对待这个问题有着截然不同的看法。
他说何为东方化、何为西方化……我们先说这个问题是个很紧迫的问题，并非是个很远的问题，可以俟诸将来解决的……于是大家都传染了一个意思，觉得东西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。
【《东》P11-P13】也就是说，梁漱溟并不觉得西方化完全的好于东方化，甚至怀疑东西调和的可能。
在他的观点下，首先应该弄清楚何为东方化、何为西方化，两者各自的特点是什么，而后再探讨西方化的可能和利弊。
首先声明的是，这本书的后面若干部分是梁先生讨论西方化和东方化的可能，这一部分据梁老自己描述都是“晚年看来颇多幼稚，不忍卒读”，而我也没有细读只是略看，所以读书笔记的重点放在前面梁漱溟对于中国、西方、印度三方文化和哲学的分析和比较上，这可以说是本书的精华和要义。
梁先生首先提出了几个其他的同时代对于东西文化的见解，仅仅是只言片语，已然打开了思路，例如前三四年只看见我的朋友李守常先生做了一篇《东西文明之根本异点》的文章，他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在于静，西方文明之根本精神在动。
初次读到便觉得惊艳，后面的解释里提到大抵意思是：西方总认为这一切在不停地运动和变化中；而印度文化哲学则几乎彻底在俗世失去念想，认为生活即是受苦，大乘佛教里的苦行、禁欲、转世，都是推崇来生的那片极乐净土，而在实际生活里完全一任向后而回避需求。
东西文化及其哲学内容概括
东西文化及其哲学内容概括
《东西文化及其哲学》是梁漱溟的著作，成书于 1921 年，1987
年由商务印书馆出版。
该书将中、西、印文化概括为三种不同的人生
路向：西方文化是向前看的，中国文化是向内看的，而印度文化则是
向后看的。
作者认为，西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，这种文
化的结果是“征服自然”，发展科学与民主政治；中国文化是以意欲调和持中为其根本精神的，这种文化的结果是“与自然和谐”，产生“伦理情谊”；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，这种文化的结
果是“解脱”，产生宗教。
三种文化系统代表了人类文化发展的三个阶段。
东西方文化及其哲学
东西方文化及其哲学在科技日新月异的今天，全球化不再是个口号，地球村也在网络的普及下孕育而出。
在新时代信息交流便捷的条件下，东西方文化的交流与冲突也日益明显。
如何处理东西方文化的关系也就成为现今中国社会的重要问题之一。
在梁漱溟先生的《东西方文化及其哲学》一书中，对如何处理东西方文化做出了具体阐述。
从工业革命以来，中国错过了科技大爆炸的黄金时代，因此中国一直被西方社会所压制。
甚至于差点成为西方的殖民地。
而西方的文化就在西方的殖民过程中队中国造成了巨大的冲击。
若中国就此沦陷，那没什么可讨论的，东方文化将像日本、印度、的文化一样在西方的侵略下支离破碎，不复存焉。
但中国却在西方的侵略下顽强地生存下来，将侵略者驱逐出去，那么，如何打好文化保卫战，是延续东方文化传统还是吸收西方文化，去粗存精，加以融合就是我们现如今最主要的问题了。
梁先生的一些观点我是非常赞同的，就如梁先生所阐述，中国的东方文化确被西方文化所压制，那么融合就有点不欠当了。
虽有些夸张，但蛇的确是不能吞了大象的，就算想慢慢消化，也得有匹配的胃口才行，不然只会撑死。
那么，东方文化为什么会被西方文化所压制呢？在我看来，是东方文化的固有缺陷导致的。
在《东西方文化及其哲学》一书中，梁先生首先阐述了什么是东方文化，什么是西方文化，其观点很有借鉴意义。
文化蕴含在人社会生活，物质生活还有精神生活三个方面。
在我看来，东方文化社会生活方面有自己的特点，与中国五千年文化延续有关。
经过五千年的发展完善，又经过西方人权主义色彩文化的侵袭，已经形成了具有中国特色的东方文化。
从伦理道德规范，到引人向善的精神传统已经颇为完善，这些不是轻易就能更改的，也不需要更改。
就像美国人的金钱至上，德国人的严谨，法国人的浪漫，中国的伦常等等。
你不可能让一个中国人去直呼父母的名字。
这些都是文化的特色，也是文化的根本，不可轻易动摇。
东方的起源文化带有浓重的形而上学和奴役的思想，由于厚重的文化惯性，如有人稍稍质疑或创新便是离经叛道，因此文化的发展历史上偶尔泛起些许波澜，也被时代的大潮所掩盖，这从根被上抹杀了文化健康发展的动力。
梁漱溟文化复兴论的哲学审视——以《东西文化及其哲学》为例
２０２３年第２期(总第３３１期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀学㊀习㊀与㊀探㊀索Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.２ꎬ２０２３㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｓｅｒｉａｌ.Ｎｏ.３３１当代哲学问题探索梁漱溟文化复兴论的哲学审视以«东西文化及其哲学»为例吴㊀炫ꎬ闫㊀淑(上海财经大学人文学院ꎬ上海２００４３３)摘㊀要:梁漱溟揭示了中西文化和哲学的异彩之处及形成原因ꎬ指出文化发展的三个路向和人类文化的未来趋势是中国文化的复兴ꎮ他试图将儒家的 仁 与西方的生命意志等哲学打通ꎬ用直觉主义为儒学辩护ꎬ因而造成了如下三种理论局限:一是儒家的 仁 本质上与人的自由意志和生命直觉是矛盾的问题被悬置ꎬ从而呈现理论拼凑问题ꎻ二是忽略了中国创造力文化资源和柏格森创造进化哲学的相关性ꎬ使其提倡的文化复兴还是儒家文化的复兴ꎻ三是对文化复兴只强调 应该复 而缺乏 如何兴 的思考ꎬ从而难以展开基于自己的哲学问题对中西方文化进行批判改造的哲学实践ꎮ关键词:梁漱溟ꎻ文化复兴ꎻ中西文化ꎻ哲学审视中图分类号:Ｂ２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００２－４６２Ｘ(２０２３)０２－００１７－０７①㊀全盘西化 意指全面学习西方思想行为方式等ꎬ将中国的传统文化全盘抛弃ꎬ该词由胡适１９２９年在«中国今日的文化冲突»一文中正式提出ꎻ１９３４年ꎬ陈序经发表«中国文化的出路»一书ꎬ断言: 我们的惟一办法ꎬ是全盘接受西化ꎮ作者简介:吴炫ꎬ上海财经大学人文学院教授㊁博士生导师ꎻ闫淑ꎬ上海财经大学人文学院博士研究生ꎮ㊀㊀梁漱溟的文化复兴理论产生于五四时期反传统儒学的浪潮之中ꎬ成为与 全盘西化 ①论相对立的一种复古主义思想ꎮ 文化 一词在梁漱溟这里是一种广义的理解: 文化之本义ꎬ应该在经济㊁政治ꎬ乃至一切无所不包ꎮ [１]７在«东西文化及其哲学»中ꎬ他更是将文化概括为 精神生活方面㊁社会生活方面和物质生活方面 [２]２０三种形态ꎬ即精神文化㊁制度文化和物质文化ꎮ他反对经济决定论ꎬ认为古代中国经济商业并不发达ꎬ但是对邻邦外族却具有极大的影响力ꎬ其原因不在经济ꎬ更不在军事和政治ꎬ而在文化ꎬ文化成为 一个民族生活的种种面面 [２]２０ꎬ成为社会政治和经济的决定因素ꎮ面对近代东方文化被西方文化斩伐后节节退让的局面ꎬ梁漱溟通过对近代中国改革和革命历程的分析ꎬ得出近代中国落后于西方的根本原因在于文化的结论ꎬ因而提出了 中国文化如何翻身 的命题ꎮ围绕这一命题ꎬ梁漱溟以文化为本体ꎬ吸收了柏格森等直觉主义思想ꎬ构建了意欲㊁文化㊁生活㊁直觉贯通的哲学体系ꎬ充分肯定了文化对社会生活和人生的根本影响ꎬ形成与西化派截然相反的复兴中国文化路径ꎮ他将人类文化未来趋势看作为中国文化的复兴ꎬ而中国文化的复兴就是中国文化翻身为世界文化ꎮ㊀㊀一㊁儒家的 仁 与柏格森的 直觉 贯通之审视㊀㊀近代中国的大门被迫被西方文化打开ꎬ无论是经济方面还是制度上ꎬ似乎都明显落后于西方ꎮ在救亡图存的探索中ꎬ大批学者主张学习西方文化ꎬ而梁漱溟指出ꎬ中国社会弊病的根源在于文化失调ꎬ如果不对传统文化进行改造ꎬ仅仅照搬西洋的学术㊁技术㊁制度等ꎬ就会导致 不单这些东西搬不过来ꎬ并且使中国旧有的文化步骤也全乱了 [２]１４ꎮ因为中西文化具有本质的区别ꎬ且体现７１在社会生产㊁社会制度以及社会结构方方面面ꎬ所以拿过来放在文化的系统中就变质了ꎬ且失去其本来意义ꎬ自由主义和逻辑思维在中国的遭遇就是这样ꎮ在主张振兴传统文化的基础上ꎬ梁漱溟吸收西方文化资源ꎬ提出 仁 就是本能㊁情感㊁直觉 [２]１４５ꎬ试图将儒家的 仁 和柏格森的 直觉 打通ꎬ但回避了儒家文化的 仁 及其影响下中国人的意欲态度与柏格森的直觉观是否具有一致性问题ꎬ从而体现了与康有为用 平等 解释 仁 的相同嫁接性问题ꎬ即 仁之极ꎬ所谓平等者 [３]之嫁接ꎮ梁漱溟从叔本华意志论和柏格森生命冲动理论出发ꎬ把生命看作本体ꎬ 在我思想中的根本观念是 生命 ㊁ 自然 ꎬ看宇宙是活的ꎬ一切以 自然 为宗 [４]ꎮ他把生命看作哲学追寻的根本ꎬ并以 意欲 作为宇宙㊁人生㊁文化的内在动力ꎬ最后落脚于主体的 我 ꎬ认为生活就是 没尽的意欲 ꎬ并根据意欲的不同ꎬ区分三种不同人生路向和文化:第一种是本来的路向ꎬ奋力取得所要的东西ꎬ采取的是奋斗的态度ꎬ对应的是西方文化ꎻ第二种是变更的路向ꎬ遇到问题不求解决ꎬ采取的是调和持中的态度ꎬ对应的是中国文化ꎻ第三种是取消的路向ꎬ转身向后求ꎬ采取无欲无求禁欲的态度ꎬ对应的是印度文化ꎮ虽然他将文化的本因归为生命意志已经拔高了自然性的生命意志ꎬ牵强地认为文化的差异性来自于生命意志的不同 这已经不是叔本华的生命意志本体ꎬ但梁漱溟 意欲 概念中的 意 ꎬ主要体现在人的思维方式和文化行为的直觉上ꎬ将孔子倡导的 仁 看作 敏锐的直觉 ꎬ进而推崇孟子的 知 能 和宋明理学的 天理 ꎬ提出 欲念兴ꎬ则直觉钝 ꎬ肯定儒家文化 无欲 理念ꎬ并将 无欲 看作仁的重要内涵ꎮ梁漱溟认为ꎬ 世人有一种俗见ꎬ以为仁就是慈惠ꎬ这固然不能说不是仁ꎬ但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的 无欲 [２]１４７ꎮ他将 直觉即仁 与中国传统道德观联系起来ꎬ并归于人的本能ꎬ使直觉有道德本体意味ꎬ从而迎合了儒家克制欲望的观点ꎬ既走向了中国传统 节欲 禁欲 道路ꎬ又把叔本华的欲望和柏格森的直觉取消而不是打通了ꎮ柏格森的直觉主义是以生命冲动本体论为基础的ꎬ强调生命自身的创造进化ꎮ但梁漱溟的 意欲 更多体现在现实生活层面人们对物质世界的求索并压抑人的欲念ꎬ人的生命感受和欲望仍然被遮蔽ꎬ被伦理化的 仁 依然成为人的最本质的追求ꎬ从而体现出复儒家之古的文化取向ꎮ实际上ꎬ梁漱溟与朱熹从宇宙本体出发论证 仁 的合法性ꎬ与孟子从生命同情出发论证 仁爱 的思维方式是一样的ꎬ是借柏格森的 直觉 论证中国儒家文化 仁 的认知合法性的现代方式ꎮ梁漱溟认为ꎬ儒家所强调的 仁 即 直觉 包含了对时间和万物变化的感知ꎮ他在«东西文化及其哲学»中认为 孔子对于生之赞美 是 天地之大德曰生 天何言哉ꎬ四时行焉ꎬ百物生焉ꎬ天何言哉 等内容ꎬ包含了四时的变化与生命的延续ꎬ其实质是混淆了 生生之变 与 生命直觉 的不同性质ꎮ 孔家没有别的ꎬ就是要顺着自然道理ꎬ顶活泼顶流畅去生发ꎮ他以为宇宙总是向前生发的ꎬ万物欲生ꎬ即任其生ꎬ不加造作必能与宇宙契合ꎬ使全宇宙充满了生意春气ꎮ [２]１３８但是ꎬ他没有辨析儒家的 生 是何种意义上的ꎮ儒家倡导的 生 着眼于生命体的存续和繁衍生息ꎬ并不强调个体生命感受和创造性ꎻ而柏格森的直觉是用 绵延 代替僵硬的概念去把握流动的实在ꎬ认为绵延的时间是每个瞬间相互渗透㊁连续不断且在性质上始终保持变化与多样性的异质连续体ꎬ是一种心理过程和意识之流ꎮ这种 绵延 概念凸显 生命的每一个瞬间都是一种创造 [５]ꎬ与梁漱溟所肯定的儒家 生 的理论存在质的区别ꎮ在这一点上ꎬ梁漱溟与王国维一样均将叔本华㊁柏格森生命哲学工具化理解了ꎮ梁漱溟吸收柏格森的生命哲学思想ꎬ其实是构建了以儒家传统道德为底蕴的 生命文化化 ①本体论: 人类所有的一切诸德ꎬ本无不出自此直觉ꎬ即无不出自孔子所谓 仁 ꎬ所以一个 仁 就将种种美德都可代表了ꎮ [２]１４４梁漱溟高度赞扬孔子的 仁 ꎬ认为 仁 是遵循生命自然变化流行８１①所谓 生命文化化 即否定主义所认为的文化伦理对生命欲望的要求ꎬ成人和成圣是其具体体现ꎮ达到调和求中的 合天理 ꎬ是不计较利害的态度顺天理无私欲之乐ꎬ但实际上儒家注重教化天下以安百姓ꎬ并非是遵循每个生命的自然流变ꎮ儒家所倡导的 天命之谓性ꎬ率性之谓道ꎬ修道之谓教 ꎬ是决定人的 性 与 命 的最高统领ꎬ具有至高无上道德的存在ꎬ 天命 所赋予的 性 也已非人的自然之性而是人为之性ꎬ符合儒家标准的性 是圣人才能达到的ꎮ圣人教化布道于普通百姓ꎬ限制约束其行为ꎬ使其做到不偏不倚合于中庸ꎬ从而实现人与人㊁人与社会之间的协调一致性ꎮ反观柏格森将生命看作不断创造的过程ꎬ最终要实现的是生命意志的最高境界ꎬ这与儒家哲学追求统一伦理意志是相反的ꎮ按照柏格森对于人类社会道德的划分ꎬ儒家文化所处的社会是封闭性社会ꎬ所推崇的道德是封闭道德ꎮ这种封闭道德以义务为特征ꎬ属于社会施加给个人的服从要求ꎬ所以儒家道德的实现方式是 亲亲而仁民ꎬ仁民而爱物 [６]ꎬ从自身亲密关系逐步扩展到爱所有人ꎮ而柏格森所肯定的是开放道德ꎬ是出于个人的抱负和创造ꎬ其个人的行动源于生命自我选择的追求ꎬ其本体思想在于人类生命的开放性ꎮ柏格森认为: 我们在社会义务这一基础上所窥见的社会本能(由于相对不变故为本能)总是有一封闭的社会ꎬ无论该社会的规模有多大 但该本能本身并不关涉人类ꎬ因为在民族(无论多大)与人类之间ꎬ其间隔着有限到无限㊁封闭到开放的整个距离ꎮ [７]也就是说ꎬ从个人到家庭和国家能够自然过渡ꎬ但是却无法上升到爱人类生命的层次ꎬ这是封闭道德无论规模有多大也无法跨越到开放性道德所致ꎮ㊀㊀二、梁漱溟中国文化即儒家文化单一认知之审视㊀㊀梁漱溟吸收柏格森生命哲学直觉等理论ꎬ试图将孔子的 仁 与柏格森的 直觉 贯通ꎬ还忽略了中国文化和柏格森哲学相关的丰富文化资源ꎬ即中国的生命神力崇拜和个体创造性文化没有进入他的视线ꎮ梁漱溟反对将东方化看作古化ꎬ其提出 中国文化如何翻身 命题以促进中国文化的创新和发展本没有错ꎬ但是他仅将孔子为代表的儒家文化看作中国文化的主要内容ꎬ而未使中国民间尊重生命力和创造力的文化纳入研究的视域ꎬ这就忽略了儒家文化是否能代表中国文化影响世界的哲学拷问ꎮ梁漱溟的矛盾表现在:一方面他认为中国的哲学还是古代的形而上学ꎬ缺乏创造性ꎬ属于 未进状态的 ꎬ没能看到中国文学经典中有丰富的个体文学哲学ꎻ另一方面又主张复兴儒家文化ꎬ将以孔学为代表的儒家文化看作未来中国文化反转为世界文化的理论资源ꎬ这就产生了硬性将儒家文化与西方文化打通的理论抵牾ꎮ梁漱溟推崇孔学惋惜孔子精神之失ꎬ认为孔子之后的文化和人生态度 皆有黄老气 ꎬ已非纯粹地继承孔学ꎮ在他看来ꎬ汉代传经者 实不得孔子之精神 [２]１６４ꎬ宋学 虽未参取佛老ꎬ却是亦不甚得孔家之旨 [２]１６７ꎬ明代阳明之学 虽救夫子之失ꎬ自己亦未为得 [２]１６８ꎬ清代讲经派对 孔家的人生无人讲究 ꎬ认为这些均失去了孔子鲜活的精神ꎬ致使 原初精神意义浸失ꎬ而落于机械化形式化ꎬ枯无趣味 [１]２７１ꎮ但是ꎬ儒家学术史的流变反映出在追求孔学经典的继承和传诵中缺乏个体文化创造ꎬ使得孔学走向僵化ꎬ变成教条ꎬ变得顽固强硬ꎬ而这正是源于对孔子 述而不作ꎬ信而好古 信条的尊奉ꎬ而非失去孔子思想ꎮ这里的关键在于如何理解孔子鲜活的精神和原初精神要义ꎮ梁漱溟所看到的孔子精神的鲜活性ꎬ是认为 六经并非孔子创作ꎬ皆古代传留下来之陈迹ꎬ若用孔子之精神贯注起来便通是活的ꎬ否则都是死物 [２]１６４ꎮ但是他却将其精神实质看作是调和平衡的中庸ꎬ将调和平衡看作 于直觉的自然求中之外ꎬ更以理智有一种拣择的求中 ꎬ处处求 中 恰恰容易造成人权衡利弊与得失㊁丧失超越精神与勇于突破的创造力ꎬ这是导致儒家文化缺乏哲学创造逐渐衰落的一个重要原因ꎮ实际上ꎬ孔子的哲学仁爱精神是在阴阳八卦文化的基础上通过«易传»到«论语»进行的个体创造的产物 «易传»中的 天尊地卑 不同于«易经»的 阳上阴下 ꎬ也不同于连山易 艮 为首卦的天文观测ꎬ当然也不同于以 坤 为首卦的归藏易及«道德经»ꎬ也就是说ꎬ中国哲学创造在连山㊁归藏㊁易经㊁易传９１的思想区别关系中ꎮ梁漱溟未关注到孔子哲学本身的创造精神ꎬ将中国哲学创造精神与儒家哲学创造的结果混为一谈ꎬ从而就不可能将孔子的创造精神与柏格森的创造进化哲学贯通起来作为中国文化创造精神的思考ꎮ梁漱溟没有看到孔子哲学的精神实质在于其自身的创造性ꎬ也没有将孔子之外的富有创造性的思想家纳入其研究视域ꎬ所以就失去了将中国文化创造精神与柏格森创造精神打通的路径ꎮ中国文化的创造活力来源于民间对个体生命力的尊重和个体创造力的呵护ꎮ无论是中国远古生命创生神力的神话传说㊁殷商生命力崇拜的巫蛊文化ꎬ还是春秋战国时期百家争鸣的诸子学说ꎬ抑或唐代兼收并蓄的多元文化下唐诗的想象力创造等ꎬ无不反映出中国文化的多样性来自于其自身的创造力ꎬ这样的多样性文化创造才是中华文化复兴的重要资源ꎮ这些优秀的文化创造经验被宋明理学逐渐淡化ꎬ但在明清之际没有完全消失ꎬ这就是四大名著中隐含作家个体哲学创造的原因ꎬ也是李贽㊁黄宗羲㊁龚自珍这些审视儒家的思想家产生的原因ꎮ孔子据«周易»编写«易传»ꎬ以人道为主ꎬ下学上达ꎬ通天地人ꎬ使«周易»成为德义之学ꎬ其中«序卦传» 有天地ꎬ然后有万物ꎻ有万物ꎬ然后有男女ꎻ有男女ꎬ然后有夫妇ꎻ有夫妇ꎬ然后有父子ꎻ有父子ꎬ然后有君臣ꎻ有君臣ꎬ然后有上下ꎻ有上下ꎬ然后礼仪有所错 [８]ꎬ体现出孔子依天道㊁地道创建人道的天人合一思想ꎬ但他将本身无高低贵贱平等的天地关系建构成天尊地卑的关系ꎬ进而建立一套合于这样的天道的伦理等级秩序ꎬ而不是将天地的创生力贯注在人道里ꎬ形成尊重生命力创造力的文化哲学ꎬ这应该是梁漱溟从现代性上看儒家有所审视的地方ꎮ也就是说ꎬ孔子之后的儒家与法家逐渐合流ꎮ汉代引礼入法ꎬ盛行 春秋决狱 ꎬ①依据儒家经典«春秋»精神定罪量刑ꎬ在法制建设上致力于儒家化ꎬ形成 内儒外法 的政治伦理模式ꎬ两者共同成为维护封建统治的思想工具ꎬ成为规范和约束人们思想和行动的桎梏ꎮ这个儒法化过程也是窄化中国文化创造精神的过程ꎮ梁漱溟没有看到儒法文化成为中国古代文化主流的过程ꎬ也是哲学个体化理解世界民间化的过程:司马迁㊁苏轼㊁曹雪芹作为尊重生命复杂性的中国个体文化哲学创造ꎬ其实既是庄子内在自由的精神之体现ꎬ更是三皇创造和盘古开天辟地创造精神的延续ꎮ虽然庄子被看作老子思想的传承者ꎬ但是他自身已经建立起不同于老子哲学的思想内涵ꎬ并对儒家哲学进行了批判ꎮ庄子在«齐物论»中强调 道通为一 ꎬ认为莛与楹㊁厉与西施等不同的事物能够共存ꎬ是与非作为对立的双方也是共生共存的ꎬ称之为 两行 ꎬ这既消解了儒家求同性反创造观念ꎬ尊重了不同个体的差异性ꎬ又不同于老子式的福祸相依 的凶吉思维ꎬ已经在事物差异之多元的意义上产生了与柏格森开放性道德打通的可能ꎮ而司马迁将儒家的 仁 改造为 人 ꎬ将普通人㊁失败者也纳入历史记载与赞赏ꎬ注重人的复杂性和缺陷性ꎬ作为历史哲学 一家之言 ꎬ成为中国人道主义个体原创性哲学实践的体现ꎬ在生命复杂性的意义上与柏格森的生命意志哲学具有对话的可能ꎮ宋代的苏轼撰写«东坡易传»ꎬ将«易传»的 一阴一阳谓之道 进行了 以水喻道 的改造ꎬ认为 阴阳一交而生物ꎬ其始水 [９]ꎮ其文学作品中也提到 阴阳之始交ꎬ天一为水ꎬ凡人之始造形ꎬ皆水也 [１０]ꎬ从宇宙论上建构水哲学ꎬ并贯穿他的人生ꎬ建立了他自己的 随物赋形 的生命自由变化哲学和 万物各有其志 的多元生态并立哲学ꎮ这样的哲学创造隐藏在儒家㊁道家㊁佛家哲学之中ꎬ是以梁漱溟为代表的中国现代学人没有看到的中国创造经验ꎮ这种创造经验才是梁漱溟想将中国文化翻转为世界文化的中国优秀文化资源ꎬ并且可以与柏格森的生命意志哲学打通ꎮ㊀㊀三㊁梁漱溟中国文化 如何复兴 之审视梁漱溟在中国文化 如何复兴 的问题上ꎬ提出 世界文化三期重现说 ꎬ将西方㊁中国㊁印度文０２① 春秋决狱 是指 董仲舒倡导的用儒家经典阐述的法律观点来断狱ꎮ它要求司法官吏在审理案件过程中ꎬ用儒家经义作为分析案情㊁定罪量刑的准则和进行诉讼活动的法律依据 其中以«公羊春秋»为主ꎬ因此ꎬ称 春秋决狱 或 引经决狱 ㊁ 据义行法 ꎮ参见赵国斌:«中国法律思想史»ꎬ吉林大学出版社１９８５年版ꎬ第１３９页ꎮ化看作分属于不同人类历史发展时期ꎮ具体而言ꎬ西方文化被看作是解决生存问题的ꎬ属于历史发展的第一期ꎻ中国文化被看作是解决人与人关系问题的ꎬ属于第二期ꎻ印度文化被看作是解决人与自身关系问题的ꎬ属于第三期ꎮ梁漱溟认为古文明之希腊㊁中国㊁印度三派竟于三期间次第重现一遭 [２]２２２ꎬ三种文化按照纵向历史发展顺序依次解决人生问题ꎬ未来文化的发展方向应该是中国文化的复兴ꎬ而印度文化则是人类文化发展的最终归宿ꎮ另外ꎬ他把东西文化比附人生不同发展阶段ꎬ认为中国文化相较于西方文化应被看成早熟的文化ꎬ印度文化是人类老年的文化ꎬ他将文化发展看作是一种线性单向演进过程ꎬ这显然是一种缺乏理性论证的提法ꎬ因为无论是从历史发展还是现实空间来看ꎬ西方㊁中国和印度不同性质的文化是共存共在的多元并存发展形态ꎬ而不是儒家所设计的一元文化大同论ꎮ不同民族有不同的文化ꎬ不同文化生成于不同文化环境㊁有不同的信仰和哲学支撑ꎬ所以文化的复兴绝不是以一种文化代替另一种文化ꎬ也不是以某种文化的复兴代表其他种文化的复兴ꎬ而是多元文化的各自创造发展 文化的强弱问题只是文化创造是否始终自觉之问题ꎬ这是否定主义文化哲学审视 西方文化优越论 和 东方文化中心论 的重要观念ꎬ所以文化之间是通过文化创造产生对等互动的关系的[１１]ꎮ所谓文化之 兴 ꎬ是自身文化始终保持对世界有影响力的创造状态ꎬ而不是以某种文化为中心统摄其他文化的非创造状态ꎮ梁漱溟虽然提到 所谓东方文化不能混东方诸民族之文化而概括称之 [２]７８ꎬ肯定世界上每一种文化都有各自的特征㊁都有不可替代的价值ꎬ但他仍将中国㊁印度文化看作东方文化的代表ꎬ将中国文化㊁西方文化和印度文化看作人类最有代表性的文化ꎮ但这一观点只从文化影响力的角度可以成立ꎬ并不能说明日本文化没有对东方和世界产生较大的现代性影响力ꎬ也不等于在再创造上中国文化㊁西方文化和印度文化可以同等看待ꎮ梁漱溟将儒家文化作为中国文化的代表和文化复兴的主要内容ꎬ中国文化的多样性㊁复杂性被简单化㊁单一化ꎬ中国古代的文化影响力体现在儒家文化还是道家文化抑或民间个体创造文化的问题就被遮蔽了ꎮ事实上ꎬ无论是先秦诸子还是唐诗宋词抑或四大发明ꎬ都属于民间个体创造性文化ꎬ而不属于儒法合一之政治伦理性文化ꎮ所以中国文化复兴之 兴 ꎬ应该首先是将中国民间个体创造文化与儒法文化构成 多元对等互动 [１２]的文化性结构ꎬ这样的思路是不可以被一个笼统的 中国文化 所含盖的ꎮ这就意味着ꎬ文化复兴之 兴 首先需要在中国文化哲学源头上改变«易经»«易传»的 太极生阴阳阴阳生八卦 形成的 一总多 之思维ꎬ从而与世界现代性思潮的多元文化并存相协调ꎮ这就需要返回先天八卦连山易做不同于«易经»的哲学理解研究ꎬ需要将中国文化生命力创造力崇拜与儒道文化对等互动的中国文化分与合的历史作为这样的哲学理解之支撑ꎮ在中国文化的现代复兴中ꎬ如果先秦百家争鸣思想繁荣㊁唐宋多元文化并立之文化繁荣ꎬ正来自儒家文化作为多元文化之一种ꎬ那么就不能将中国文化复兴看作儒家文化的复兴ꎬ也不能以儒家文化之 六经 来总括各家学说之 多 ꎬ延续学术上 经史子集 的思维模式ꎮ 超级文化基因抑制多样性 压制的则是我们的所知㊁所信和行动方式ꎮ久而久之ꎬ超级文化基因变得如此普通ꎬ以至于它们开始成为其他文化基因无法逃避的过滤器ꎬ只有那些能与超级文化基因共处的思想㊁行为和信仰才能存留下来ꎮ这解释了那么多有见地的观点和创造性解决方案很难取得硕果的原因ꎮ [１３]梁漱溟的思维方式ꎬ局限于以儒家 多样统一 的思维模式理解世界文化ꎬ仍将中国文化看成世界的中心ꎬ这样的思维模式正是明清以降的中国故步自封停滞不前的根本原因 不仅对明治维新以后的日本现代文化掉以轻心ꎬ而且对印度文化㊁越南文化的现代发展掉以轻心ꎬ且难以证明儒家文化对现代东亚各种文化的持续影响力ꎮ特别是ꎬ 多样统一 的思维模式还会阻碍中国现代文化哲学的创造ꎬ因为哲学创造是西方近代哲学家康德㊁黑格尔突破柏拉图㊁亚里士多德哲学的显示ꎬ而不是用柏拉图和亚里士多德的 复兴 来解决西方文化的现代性问题ꎮ百年来的中国现代１２文化和人文社会科学之所以缺乏对世界的思想文化影响力ꎬ其根源正在于我们守着 仁爱 以 多样统一 思维解决现代中国进程中的各种复杂问题ꎮ因为 仁爱 本身就是轻视个体生命意志和个体思想创造的ꎬ所以逻辑上就不可能用 仁爱 来产生不同于儒道哲学的中国现代哲学创造ꎮ中国文化复兴之 兴 虽然不是说儒家和道家文化不再适用于中国文化ꎬ但是在思维逻辑上首先应该对儒道的 多样统一 思维进行创造性的改造才能完成ꎮ如果中国文化的现代复兴需要在尊重儒道传统文化的基础上进行哲学性的创造性改造ꎬ哲学思维上我们首先应该将儒家经典«易传»理解为对«易经» 阳上阴下 进行 天尊地卑 的创造性改造ꎬ将道家文化看成对«易经» 阳上阴下 进行 负阴抱阳 的创造性改造ꎬ将庄子哲学看成对老子阴性哲学进行 超越阴阳 的创造性改造ꎬ才能找到中国文化复兴关键在哲学的 尊重改造 之哲学观念创造的方法ꎮ只有儒道哲学本身就是对群经之首«易经»的创造性理解的产物ꎬ我们才能以 创造 代替 复兴 ꎬ发现文化始终保持影响力的根本路径ꎬ而不应像梁漱溟那样将 中庸 看作儒家文化鲜活的㊁对现代中国仍然具有指导性的精神ꎮ把这个问题放在中国文化现代转化问题上ꎬ 创造性转化 的实质应该就是对西方哲学的创造性改造ꎬ而不是以西方文化为转化的目标ꎮ这样一来ꎬ我们就应该对林毓生教授的 性善说需要经过 创造性转化 以后才能变成自由与民主的一部分基础 [１４]的非哲学创造取向持审视的态度ꎮ梁漱溟虽然没有提传统文化的创造性转化问题ꎬ但是他在文化论述上运用的是西方意志理论㊁生命哲学等思想看待中国文化的ꎬ且视角和方法都是西方的ꎬ这种做法本身就是一种中西调和的思想ꎬ规避了中国文化中 何为哲学创造 的问题ꎮ推而论之ꎬ我们也同时需要对 中体西用 ①将西方文化技术化理解的方法给予审视 由于 中 是没有区别哲学创造之 中 还是 解释六经 之 中 ꎬ所以在实践效果上就是一种缺乏本民族文化哲学自我内省基础上用儒家之 中 与西方文化进行粗糙的文化嫁接行为ꎬ是一种将中国儒家文化看作 道 ㊁将西方文化仅看作 器 的 变器不变道 之传统技术创新之延续ꎮ因此ꎬ哲学的批判创造性思维一方面要求无论对待本民族文化还是对待他民族文化㊁本民族的主流文化还是非主流文化ꎬ都要采取尊重平等的态度ꎻ另一方面尤其要注重先秦诸子百家中已经显露出来的 个体哲学创造 之方法贯穿于中国民间思想文化的优秀传统ꎬ并予以现代性的理论激活ꎬ才能发现中华民族伟大复兴之内在的哲学创造性精神ꎬ而不是以儒家为本的精神ꎮ更加具体地说ꎬ中国文化现代复兴的具体路径ꎬ只有在尊重个体感受与儒家文化和西方文化的矛盾关系中发现中国现代文化哲学问题ꎬ才能展开以自己的哲学问题为支点的对西方文化和儒道文化的创造性改造ꎮ这种改造一方面要重视中国文化中生命神力崇拜对个体生命感受和欲望的尊重ꎬ从远古神话传说和图腾崇拜中发现如女娲补天㊁精卫填海㊁盘古开天㊁神农尝百草中的抗争自然和权力伤害呵护百姓的生命关爱的精神ꎻ另一方面要区别 性崇拜 中蕴含着生殖崇拜和性快乐崇拜所延续的两种不同的性爱传统 婚姻传统和性爱传统在«诗经»中的对等缠绕ꎬ同时注重殷商武术文化中所显现的男女平等玉雕㊁男女同上战场㊁国王与百姓同乐的 人 的生命力之文化资源ꎬ结合先秦以项羽为代表的 侠 文化ꎬ从中提炼出中国现代性的尊重生命意志和捍卫生命尊严的生命信仰文化参与文化复兴之建构ꎮ同时ꎬ我们要注意章太炎㊁鲁迅已经展开的对西方进化论㊁尼采哲学的审视批判中所发现的 善恶同时进化 和 生命麻木 问题ꎬ作为中国文化复兴对儒道文化和西方文化同时展开批判改造的创造性现代传统ꎬ将儒家文化所贬抑的生命神力之 怪力乱神 恢复其怪力即生命神力的本来面目ꎬ才能在儒家圣王崇拜和法家权力崇拜之外建立多元对等的生命力信仰文化ꎮ尤其要将庄子㊁司马迁㊁苏轼㊁曹雪芹的个体史学哲学和文学哲学创造２２① 中体西用 主张以中国伦常经史之学为原本ꎬ以西方科技之术为应用ꎮ初由冯桂芬提出ꎬ后由张之洞在«劝学篇»中系统阐述ꎮ。
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梁漱溟
宗教 2. 哲学：形而上学、知识论、人生态度
1.
中国哲学之情势
宗教；2. 哲学：形而上学、知识、人生态度 形而上学（无处不适用的玄学） 中国形而上学之不同于西洋同印度 1. 问题不同：静体vs. 变化 2. 方法不同：理智vs. 直觉；西方式的严密逻 辑vs. 中国式的本质直感 玄学固然来自直觉，但其中道理的产生有其特 殊逻辑
1.
调和 不表示 不认定
“调和” 一切事物均成立于相反相成之调和的关系之上 “无表示”
表示：1.
凡一切事物的存在为我所意识 2. 要求对于实际问题有关，有影响 形而上学：超出利害关系以求真 反平时说话法
调和 不表示 不认定
不认定 不认定其表面之所示现为实 不但后来不能推，从头原不应判定一理而推也。 “钓而不网，弋不射宿”“君子远庖厨” 无理则通 “述而不作”，周全为前提 产生孔子的人生哲学
直觉
随感而应 变化中寻求调和 夫妇之愚可以与知与能 性善，求善 “性相近也，习相远也” 好习惯≠美德
直觉——仁
仁即是敏锐直觉 不仁——情感薄，直觉钝 恶——直觉麻痹 “仁”即代表所有美德 “刚毅木讷近仁”“巧言令色鲜矣仁”
直觉——仁
仁的条件 寂：平静、默默生息 感：最敏锐、易感 寂其体而感其用 陈白沙“静中养出端倪” “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必
于是。” “生活的恰好”“天理流行”
直觉——仁
仁≈调和（中） “无欲” “仁者无私心而合天理之谓” 天理：听凭直觉，不失规矩；
非客观道理，是生命自然变化流行之理 私欲：理智的考量 无欲非以枯寂为事
“生”
顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。 万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契
合，使全宇宙充满了生意春气。 佛释同源（—）无生vs. 生
不计较利害
孔（中）vs.
墨（西） 生活化为手段，理智斩杀直觉。 应以生活之以为在生活 无作为而为 王道霸术之辨 西洋vs. 墨家
生活之乐
相对的乐：1. 系于物；2. 与苦对待 孔子：绝对的乐 “仁者不忧，知者不惑，勇者不惧” 忧来自私欲，即计算（理智） “有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其 正。” “不知命无以为君子” 知命者，即乐天。 非命vs. 知命