[王弼,意蕴,哲学]浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴
王弼的哲学思想
王弼的哲学思想王弼的哲学思想王弼是中国哲学史上有名的思想家。
他与何晏⼀起，⾸创⽞学。
在短短⼆⼗四岁的⽣命历程中，开辟了魏晋⽞谈的⼀代风⽓，创⽴了以⽆为本的唯⼼主义思想体系，对中古时期的哲学发展产⽣了深远影响。
王弼的哲学思想具有思辩性的理论倾向，在中国哲学发展史上有其积极和进步的意义。
但他的思想从本质上说是唯⼼主义的，需要⽤批判的⽅式加以认识。
王弼的⽞学理论与《⽼⼦》《庄⼦》《周易》等有直接的承继关系，但王弼⼜不是盲⽬地继承，⽽是进⾏了有益的探索。
在古代哲学领域，有关天地万物起源的问题是最重要、最基本、最需要解决的问题。
古代⼈们⽤朴素的唯物主义来加以解释，认为万物始于⾦、⽊、⽔、⽕、⼟五种基本元素，或直接概括为阴阳⼆元。
⽼⼦认为，“天下万物⽣于有，有⽣于⽆”，第⼀次提出了“⽆”和“有”的哲学命题，将万物之源归结为“⽆”，将万物的存在⽅式归纳为“有”，形成了“⽆”⽣万物的客观唯⼼主义理论。
王弼对这⼀领域⼜作了深⼊探讨，进⼀步肯定了“⽆”在哲学中的重要价值，他说，“万物万形，其归⼀也。
何由致⼀，由于⽆也。
”这就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本——“⽆”。
同时，王弼更加明晰了“⽆”和“有”的哲学关系。
王弼认为，“⽆”和“有”是⼀对既相互依存、⼜相互排斥的⽭盾，它们相辅相成，缺⼀不可。
“⽆”是“有”产⽣的原因，⽽“有”是了解“⽆”的必然途径。
“⽆”虽⽣“有”，但⼆者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体⽤的关系。
所以王弼说，“有这所以为利，皆赖⽆以为⽤也”。
这⼀理论的建⽴，使中国古代哲学初步建⽴了⽭盾的同⼀性和⽃争性的范畴，使古代哲学向前跨进了⼀⼤步。
对于“⽆”这个哲学命题，是王弼思辩的重点。
王弼认为，“⽆”⽆处不在⽽⼜⽆可捉摸，它是⼀种虚幻的存在，是⽆法进⾏具体规定和描述的。
因为世界万物各不相同，如果对产⽣万物的本源有了具体性的规定，就⽆法形成万物的本体了。
所以，“⽆”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得⽽闻，视之不可得⽽彰，体之不可得⽽知，味之不可得⽽尝”。
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义4
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义（4）XXXXXXXX四、言意之辨的方意义XXXX XX综上而言,言意之辨作为诠释经典的方法贯穿王弼所有重要的著作中，其最为重要的方意义在于,王弼借言意之辨构建起有系统的本体论玄学体系。
汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出,时代学术变迁之理由有二，一则受之于时风，二则谓其治学之眼光与方法,新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之，而不能有组织完备之新学.故新的学术形态之建立恒依赖新方法之发现。
玄学取代经学而引领时代新风尚的方法则为言意之辨，以言意之辨,普遍推之,而使之为一切理论之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法。
２３-24如以此考察王弼的经典诠释，则汤先生此言实为不刊之论。
王弼对言意之辨的运用有着明确的自觉意识,其结果便是扫除了汉儒拘泥于经典文辞、牵强附会的旧学风而阐发出了其玄学的新意,并建构起有系统之玄学，王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。
５７虽然王弼诠释《周易》、《老子》和《论语》的重点各有侧重，但都不同程度地反映出鲜明的以**本的本体论特色，从而也成为王弼玄学的本质特点.一种新的学术形态产生的标志,是其具有明显的与以往或其他学术形态相区别的学术特质。
对于王弼而言，他所面对的学术传统是汉学，汉学的学术特质在于宇宙本原论或宇宙构成论,重在对宇宙构成及演化进程的探究，并以之解释人事,故汉学质朴烦琐。
而王弼之学与汉学的最大差异就在于其借助言意之辨直探宇宙本体,重在对宇宙万物存在根据之探究,并以体用一如贯通天人，由本以举末，举一而知万,故王弼之学高玄简洁。
就此而言, 王弼能明确提出以**本为时代哲学的最高命题和范畴，说明其已不局限于道家,而是超然于诸子哲学之上的，具有民族哲学体系开始走向本体论的意义。
９4同时，王弼将言意之辨用于诠释经典,也为后世确立了经典诠释的基本模式,后世的文化创造基本上都是通过探寻经典的言外之意而进行.就此而言,王弼不仅对魏晋玄学取代汉代经学有首要的开拓之功,而且对于后世文化的推进亦功莫大焉.XX XXXX 注释：XXXXXXXX(１）如邢璹《周易略例注明象》曰：《大壮》九三有乾，亦云羝羊。
王弼（魏晋玄学家）
王弼（魏晋玄学家）王弼“贵无”，以无为本。
“无”是其哲学思想的基本范畴，是其哲学思想体系的基石。
一.王弼以无为本的宇宙观和本体论。
王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面。
一是宇宙观意义：“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会政治意义：“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。
王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。
王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。
王弼以老子“有生于无”、“道”是宇宙根本的思想作为自己思辨的起点，极力发挥改造《老子》。
他认为“无”就是老子所谓的“道”，说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。
”（《论语释疑·述而》邢眝疏引）但又认为，“道”是“无”的名称，还不是宇宙的本根，宇宙的本根是“无”。
认为宇宙的本根是无形的，没法定名，老子名之曰道，“强为之名曰大”是勉强的，不准确的。
注曰：“责其字定所由，则系于‘大’。
‘大’有系则必有分，有分则失其极矣。
故曰：‘强为之名曰大’。
”就是说，“道”和“大”不是宇宙的本根，只是宇宙本根的一个特性———万物遵循的规律。
但是又说：无形的宇宙本根，虽不能为其定名，但是可以从不同的角度称呼它为“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等。
王弼把宇宙的本根从老子的“道”，改造成了“无”。
“无”处于王弼哲学的最高范畴，“道”、“玄”等则是对“无”从不同角度所取的称谓。
王弼的“无”，并不是没有任何内容的“空无”，相反是本质的“全有”。
他对“无”所取的多种称谓，反映了这个“混成无形”的“无”的丰富内涵。
如“本”指事物的本质；“道”指规律，无物而不由；“玄”指事物产生变化的根源，“求之乎无妙而不出”（《老子指略》）；“一”指主要矛盾，“物虽众，则知可以执一御也”（《周易略例》）。
浅析王弼“言象意之辨”——以“象”为中心的考察
浅析王弼“言象意之辨”——以“象”为中心的考察内容提要：本文试图通过以“象”为中心的对王弼“言象意之辨”的考察，突出“象”在“言－象－意”结构中的地位，并且经由对“象”的内涵的仔细分辨和对“言－象－意”结构的整体分析，来显现作为王弼的解《易》方法论和普遍认识论的“得意忘象”说的深刻含义。
关键词：王弼得意忘象得象忘言综观学界对王弼“言意之辨”的分析，多认为在“言－象－意”这一张力结构中，“意”相对于“言”和“象”处于主宰地位，“言”和“象”都只是作为表达“意”的工具而存在，并且在把握“意”以后应“得象忘言”、“得意忘象”。
这一论断基本上没有问题，问题在于论者往往将“言”和“象”放在同一层次来讨论，没有细致分辨“言”与“象”之间的区别，这便使得“象”作为“言”与“意”间的中介的特殊意义掩而不彰，从而无法准确理解“言”“象”“意”三者间的逻辑关系，最终使得王弼的作为认识论和方法论的“得意忘象”说的深刻含义无法显现。
基于以上原因，笔者希望通过对“言－象－意”这一充满张力的认识结构的细致分析，将“象”的特殊意义凸显出来，从而为王弼“言意之辨”的研究贡献一新的视角。
一、历史的考察：“言意之辨”溯源“言意之辨”是魏晋玄学的重要论题之一，但它的源头是在中国的先秦时期，相关论述集中体现在《周易》《老子》《庄子》三部经典中。
通过梳理这三部经典中论及“言意之辨”的文本，可以帮助我们更好地理解王弼“言意之辨”这一时代命题的发展源流。
《周易·系辞上》曰：“‘书不尽言，言不尽意。
’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
’”[1] 这里便提出了“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题。
可见“言”与“象”之间是有区别的，并且“象”与“言”相比在“尽意”上更有优势。
当言无法尽意的时候，象便成为表达天地万物之理的重要方式，由此“言－象－意”这一张力结构中“象”的重要性便得以凸显。
《老子》中，已提出了言和意的关系问题，认为语言不足以达意，不能完全表达思想者对宇宙万物本体与规律的体验成果——道，因而提出“道常无名”，“道可道非常道，名可名非常名”，“道”是视之不见、听之不闻、搏之不得的混成之物,是圣人对整个世界及其生命存在的感悟，因而语言不能完全表达它的意蕴。
尽言意而探本义——由《王弼哲学思想研究》一书说开去
Exploring the"Original Meaning"with"Word"and "Meaning": A Study of Research on Wang Bi's
Philosophical Thought
作者： 丛连军[1]
作者机构： [1]吉林师范大学德育研究所,吉林四平136000
出版物刊名： 吉林师范大学学报：人文社会科学版
页码： 46-51页
年卷期： 2021年 第6期
主题词： 王弼;言;意;本义
摘要：新时代的新发展赋予了中国传统文化创造性转化、创新性发展的新使命.《王弼哲学思想研究》一书,系统阐释了王弼以"言意之辨"为致思起点,探究《老子》《周易》的本体论资源,进行"贵无"本体论构建,系统解答魏晋时代课题,并推动玄学取代经学而引领时代新风尚的思想发展过程.王弼哲学思想体系的产生是中国传统文化的创造性转化、创新性发展,以此为鉴,可以追寻一种关于新时代中国传统文化创造性转化、创新性发展的理论探索.。
12王弼论意、象、言
“言生于象，故可寻言以现象。” 言生于象，故可寻言以现象。
为什么说语言是从象中诞生的呢？ 为什么说语言是从象中诞生的呢？当然这里的象 必定是“无名之象” 其实，从发生学上说， 必定是“无名之象”，其实，从发生学上说，所 有的象在开始的时候，全是“无名之象” 有的象在开始的时候，全是“无名之象”。远古 时代的原始人，在还没有语言能力的时候， 时代的原始人，在还没有语言能力的时候，却先 有在心里形成象的能力。现代的婴儿也是一样， 有在心里形成象的能力。现代的婴儿也是一样， 婴儿还说不出一个词语，但是他的心里有象。 婴儿还说不出一个词语，但是他的心里有象。这 婴儿看到他妈妈，他不知道“妈妈”这个词， 婴儿看到他妈妈，他不知道“妈妈”这个词，但 他知道他眼前有一个“ 他知道他眼前有一个“象”（他妈妈的象）。必 他妈妈的象）。必 ）。 得先有这个象，才可能有语言。 得先有这个象，才可能有语言。
象其实就是艺术形象，调制鸡尾酒的那一系列的 象其实就是艺术形象， 象，也是艺术形象。必定有许多人对此说不以为 也是艺术形象。 然；他们相信艺术形象是比调制鸡尾酒这等俗事 高级得多的东西。但是， 高级得多的东西。但是，当我们教给一只猴子如 何调制鸡尾酒的时候，就发现这个事情还真不简 何调制鸡尾酒的时候， 单，似乎只有人类能够做到。因此，我们不要把 似乎只有人类能够做到。因此， 调制鸡尾酒看得太低级， 调制鸡尾酒看得太低级，也不要把艺术形象看得 太高级。调制鸡尾酒这能力，必定以在心里形成 太高级。调制鸡尾酒这能力， 艺术形象这能力为先决条件。 艺术形象这能力为先决条件。
“言者，明象者也。” 言者，明象者也。
这说明语言不是最早在人类心灵里发生的，它肯 这说明语言不是最早在人类心灵里发生的， 定晚于象。这说明，在人类进化史的早期阶段， 定晚于象。这说明，在人类进化史的早期阶段， 其时人类心里有象，但还没有语言。语言倒是可 其时人类心里有象，但还没有语言。 能够把象表达得很清楚，这倒是一个事实。 能够把象表达得很清楚，这倒是一个事实。
2021年言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(2)
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(2) 言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义王弼解《易》的致思路径显然与汉易的象数派易学迥然有别，象数派易学拘于象数，故繁乱支离，王弼则运用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本体论思维以入《易》，由此扫落象数易学之支离而开一代玄风。
黄宗羲在《象数论序》中评价说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。
”汤用彤先生也说：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。
”[4]57以得意忘言之法“乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”[4]25-26。
由此可见，得意忘言之方法在彰显《易》学义理上所发挥的至关重要的作用。
王弼诠释《老子》的著作有《老子指略》和《老子注》，前者阐述的是他对《老子》主旨的整体理解，以及诠释《老子》一书的基本方法与原则，可以说是《老子注》的理论纲领，后者则是对《老子》的具体注解。
从方法上说，《老子指略》对《老子注》具有指导性意义，而其所提出或规定的诠释《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建构了其“以无为本”的本体论玄学。
《老子指略》认为，对《老子》一书的认识，必须抓住其一以贯之的核心义旨，“文虽五千，贯之者一;义虽广瞻，众则同类”，如果执着于文本，按照文本的言词去辨寻其意，则会背离其主旨，“解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑”，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也;欲名而责者，则违其义也”。
这仍然是强调理解《老子》要得意而忘言。
在这一方法的指导下，王弼得出了他所理解的《老子》一书的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。
噫!崇本息末而已矣。
”又说：“因而不为，损而不施;崇本以息末，守母以存子;贱夫巧术，为在未有;无责于人，必求诸己;此其大要也。
”这里的本，指上的无为，末指上的有为。
同时王弼认为，“崇本息末”这一主旨有其哲学基础，即终极意义上的“太始之原”和“幽冥之极”，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷”[2]196。
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义
摘要：王弼对言意之辨有明确的方法意识，他总结和发展了言意之辨中的得意忘言论，并将之用于经典的诠释，从而阐发出其玄学新意：以之诠释《周易》，一扫汉代解《易》的象数传统，而开解《易》的义理一途;以之诠释《老子》，则建立了以无为本的本体论玄学体系，是对汉代宇宙生成论的超越;以之诠释《论语》，则将以无为本、崇本举末的本体思维方式融贯其中，开以玄理诠释儒家经典之先河，为儒道会通开辟蹊径。
王弼以之构建起有系统的本体论玄学是言意之辨最重要的方法论意义。
关键词：王弼;言意之辨;得意忘言;本体论中图分类号：b235.2 文献标志码：a 文章编号：1001-862x（2015）04-0149-006 作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。
虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。
至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。
至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。
先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴;言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。
王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途;二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学;三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴
摘要：“言意之辨”是魏晋玄学中的一个重要话题，也是王弼哲学的主要内容之一。
“言意之辨”的中心内容就是在研究言意象关系的问题。
“言意之辨”的实质其实是通过语言的描述人是否能够真正掌握客观规律，也就是说人是否可以通过语言的方式认识事物的本质。
本文将从“言”“意”“象”的关系浅析，王弼“言意之辨”的内涵。
关键词：言意之辨；本质；道
“言意之辨”是中国哲学的一个重要内容，代表了魏晋玄学的巅峰，是魏晋玄学的重要组成部分，王弼作为魏晋玄学的代表，他的思想更是对魏晋玄学的发展产生了深远影响。
一、“言意之辨”的历史溯源
以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。
二、“言意之辨”的发展与演变
（一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响
“道可道，非常道，名可名，非常名。
”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。
老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。
“道”是无限运动着的。
“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。
“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。
老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。
道不可言，言而非也。
知形形之不形乎，道不当名。
”庄子对言意关系也有着自己的辩证，他认为“道”是无法用语言所表述的，这就继承了老子对“道”思想的论述，但庄子明确指出了语言的片面与匮乏，语言所代表的东西是表面的，肤浅的，“道”是无法用语言来论述的。
庄子对言意关系的观点，深刻的影响着中国哲学“言不尽意”论的发展，为“言意之辨”的诞生提供了丰富的材料。
（二）儒家哲学在言意关系上的发展
在孔子时期，儒家哲学所关注的重点主要在于名实之辩上，这与孔子所处的时代分不开。
春秋时期，周王朝的统治日渐衰微，诸侯争霸与混战的局面愈见频繁，孔子将其看做是“礼坏乐崩”的大乱局面。
孔子认为要制止这种局面的发生，就必须恢复周礼的权威，重新肯定
宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。
正名是孔子哲学的基础，以复兴周礼为契机，孔子逐步创立了儒家学说。
注重名实之辩的同时，孔子也提出了言意关系的学说，“意者辞之主，辞者意之需。
君子之辞，达其意而已，夫岂多骋旁枝为哉，故曰‘辞达而己矣’。
”这是孔子进一步提到他关于人若利用语言文字表述思想感情时应以适切、达意为准则的主张。
孟子和荀子继承了孔子对言意关系的思想，“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。
君子之言也，不下带而道存焉。
”由此可见，孟子也是站在言能尽意论的角度看待言意关系的。
并在孔子学说的基础上进一步深化了言能尽意的观点。
这对中国哲学在言意关系的发展上具有重要意义。
三、王弼“言意之辨”的内在关系
言意关系的讨论真正兴起的时期，是东汉时期。
当时，并不是直接针对言意本身开始的，而是从对他人的形神矛盾、志识矛盾品评开始的，从中引发的关于言意关系问题的讨论。
因此，言不尽意论的产生与流行源于汉魏之际的人物品评活动。
这为魏晋玄学的兴起提供了某种契机。
王弼作为玄学的创始人，不可避免的面临一个重要问题，如何调和“名教”与“自然”的矛盾，这个命题主要论述就是“有无之辩”，与这个命题紧密相连的另外一个重要命题就是“言意之辨”
（一）“言”“象”“意”的含义
“言意之辨”是王弼哲学的核心问题，“言”与“意”的关系问题又是“言意之辨”的基本关系问题，可以说，“言”“意”关系问题是长时间潜藏在人们头脑中的，无法理清的基本问题。
无论是是道家的“言不尽意”，还是儒家的“言能尽意”，都没有极尽详细的对此问题进行论述，而且人们深受这两种思想的影响，为了理清言意关系的问题，王弼哲学提出的“言意之辩”是对这个问题的理性思考。
在王弼看来，“言意之辨”中的“意”是圣人之意，“言”与“象”只不过是传达圣人之意的渠道和载体罢了。
“言”是可以描述出来的，“象”是可以表现出来的，“言”与“象”都是用来形容和表现“意”，即天地的意志，万物变化的规律。
从个人的角度讲，“意”是圣人之意，是圣人对“宗”“无”的体悟，是人们得以保全性命，不断发展的真意。
“意”是世间万物变化的根本，但他需要“言”“象”来表达，“言”和“象”是“意”的必要表现形式，他们一起承载并传递“意”，世人要想对“意”进行理解，就必须通过“言”“象”来认识事物。
因为，“言”“意”“象”各司其职，各得其所，有效的在认识中传达天地至理。
（二）言意之辨的内涵
王弼的“言意之辨”与先辈的思想都有所不同，他把“言”“象”当做“意”的载体的思想，极具创造性，“意”作为事物的本质，是由内部包含着有形的、有限的“象”和“言”的统一，反过来说，“象”和“言”又是“意”的反映与表现。
这与王弼的本末不二，体用一源的哲学思想是异曲同工的。
1、“夫象者，出意者也。
言者，明象者也。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象。
象生于意，故可寻象以观意。
意以象尽，象以言著。
”①在王弼看来，“言”的
存在就是为了说明“意”的，“象”的存在是为了体现“意”的。
他们三者是由“意”到“象”再到“言”的层层递进的关系。
2、“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
”②王弼十分反对，单独将“象”或者“言”割裂谈“象”与“言”在王弼看来，言是无法与象分离的，象与意分离更是不可能的，更是无法想象的，他们三者是辩证统一的。
总而言之，在谈到“言”“意”“象”三者关系的时候，王弼一直坚持体用一源的原则，坚决反对“存言”和“存象”。
3、“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。
故立象以尽意，而象可忘也。
重画以尽情，而画可忘也。
”③然而在王弼看来，“忘象”是“得意”的前提，“忘言”是“得象”的前提，要想真正的领悟“意”的本质，最根本的东西在于“忘”，“忘言”“忘象”才能“得意”，“忘”的真意就是扬弃，只有真正做到扬弃，对身外一切表象的、有限的东西进行扬弃，进而把握最真实的东西，才能实现对“意”的真正领悟，只有通过“忘”才能达到天人合一，才能真正领悟“意”的内涵。
四、王弼“言意之辨”的价值
王弼的“言意之辨”为后世治学提供了新思考，自古以来，我们学习知识知识通过后世的经典文献和文本进行阅读、理解和学习，然而这时远远不够的，文字中的东西，只是“言”出来的，势必会有限和不足，那么我们学习的过程绝不对单纯依靠文本来获取，这样一定得不到真知识。
在学习时，不但要注重“言”的领悟，也要注重“象”的理解，这样才有可能真正领悟“意”的内涵。
王弼的“言意之辩”为处事做人同样具有指导意义，一定要注重“忘言”“忘象”的价值，只有真正做到“忘”才能在为人处世的时候，真正做到扬弃一切，舍得一切，才能成就真自我，与天合一，与道合一。
（作者单位：西藏民族大学马克思主义学院）
注解：
①王弼《周易注?周易略例?明象》
②王弼《周易注?周易略例?明象》
③王弼《周易注?周易略例?明象》
参考文献：
[1] 楼宇烈.《王弼集校释》[M].北京：中华书局.1980
[2] 汤用彤.《魏晋玄学论稿》[M].上海：上海古籍出版社.2001
[3] 冯友兰.《中国哲学史》[M].上海：华东师范大学出版社.2000
[4] [魏]王弼.楼宇烈校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[5] [晋]陈寿.三国志[M].北京：中华书局，2006.。