斯密同情心与利己心的内在联系
经济学中的利己与利他
斯密眼中的利己与利他，是经济人进行经济活动中的两种行为。利己是进行经济活动的根本，是主要的，是要实现的目标；利他是经济活动的附属品，是次要的(可以是不必要的)，是产生利己结果的额外收获。在斯密看来，我在你的配合下得到了我想要的东西，也会让你从中获得或大或小的好处。这是因为“一个人尽毕生之力，亦难博得几个人的好感，而他在文明社会中，随时有取得多数人的协作和援助的必要。别的动物，一达到壮年期，几乎全部都能够独立，自然状态下，不需要其他动物的援助。但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利已心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家和烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”在一个存在交换的世界里，站在甲的角度而言，甲的利己的实现需要乙的配合，故甲必利他，乙实现利己；同样站在乙的角度，乙必利己，利他是实现利己的一个保证。所以，斯密站在经济发展的视角得出，经济人利己是推动经济进步的强大动力，这与站在道德角度上得出“同情心”——利他会推动社会进步是不同的。西蒙对经济人理论进行了重新界定，提出了着名的“有限理性”理论。他从信息不完全出发，认为经济人不可能获得完全信息，追求“最优”是不可能实现的，“次优”和“满意”才是经济人最可能实现的目标。此外，西蒙对利他行为也进行了比较详尽的阐述。西蒙对人类行为中的利他主义在何种程度上符合新达尔文主义和新古典经济学理论进行了考察，并得出结论：利他主义完全与达尔文的顺从性、适应性、有限理性等理论相容，利他行为是被生物界所承认的，是存在的，并且利他行为会对经济行为产生重大影响。社会科学和行为科学把利他主义定义为“为了另一个人的效用而牺牲利他主义者效用的行为，用他或她的效用函数来度量。”在进行经济学解释时，利他主义是“如果为了另一个人的财富或权力而牺牲了自己的财富和权力，那么行为就是利他主义的，如果寻求最大化财富和权力，则行为就是自私的。”并且西蒙认为运用利他主义可以对公共产品进行更好地解释。贝克尔对利他主义的分析是在家庭和市场中进行的。贝克尔认为“利他主义鲜见于市场而多见于家庭的主要原因，在于市场交换中利他主义的效率低；而在家庭生活中利他主义的效率较高。”而且贝克尔谈到“最近的研究表明，在市场竞争中，有目的的行为比随意的、无目的的行为有更强的生命力。但是这些探讨并没有说明，利他主义的有目的的行为是否与有目的的利己主义的行为有同样长久，或者有更强的生命力。”而且当市场交易中利他主义行为和利已主义行为发生冲突时又应该如何解决，贝克尔认为斯密当时也没有给予回答，但贝克尔给出了这样一个观点：“在市场交易中，利他主义是无法与利己主义进行竞争的。”因为利他主义者在市场交易中对自己的产品和服务所要求的价格总是低于市场价格，所以他们一般总是得到较少的利润和其他货币收入，接受了部分精神收入来替代货币收入，但精神收入在市场中又是无效率的，所以利他主义不具有普遍性。贝克尔还认为即使会存在一些利他主义者，但利他的行为表现却更像利已，因为“他们通过与市场交易无关的现金交易来表达其利他主义。这一点早已被19世纪末20世纪初美国制造业头面人物的喜剧性行为所说明。这些人本来都是一些臭名昭着的利己主义者，但却为慈善事业捐赠了巨款。”也就是在市场交易中效率较高的参加者可能有较高的利他主义倾向，但这种倾向却是大量利己行为中的局部表现。对于经济学中的利己与利他，贝克尔认为“在过去的200年里，有关探索利己主义的经济效应的模型得到了极大的发展，因此，在这期间，经济科学已经使亚当·斯密的洞察力细化了。现在已知的利己主义在不同市场类型中配置资源的方式是非常多的，然而不幸的是，一个同样复杂的关于利他主义的分析模型却一直没有被提出来，我希望本章关于利他主义的分析能够成为这一模型进一步发展、完善的起点。”实际上关于利己与利他的关系，许多着名的经济学家如Arrow、Samuelson以及Sen等都曾经指出，在现实中，人们是有限自私自利的，常常会关心他人的利益，关心物质利益的分配是否公平。近些年来，在博弈论的推动下，一些经济学家通过实验——最后通牒博弈、单方指定博弈、礼物交换博弈和信任博弈得出了人们完全自私自利的假设并不能成立。似乎大家已经统一趋向了“有限利己、有限利他”这种利己、利他关系，经济人的世界开始变得丰富多彩起来了。
斯密同情心与利己心的内在联系
斯密同情心与利己心之内在联系1878年，德国历史学派经济学家斯卡尔茨基在《亚当·斯密的道德哲学及其作为政治经济学的创始人》中提出，斯密《道德情操论》的人性观是利他的，而《国民财富的性质和原因》中的人性观是利己的。
自此，有人将斯密理解为一个有着两个相互割裂的世界的人：伦理学中的利他主义者和经济学中的利己主义者。
前苏联学者卢森贝在《政治经济学史》中也认为，斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”。
将《道德情操论》中的同情心和《国富论》中的利己心理解为一对不可调和的矛盾，这就是所谓的“亚当·斯密问题”。
在亚当·斯密的时代，思想家们开始重新构架对人类和社会关系的理解，这种努力是文艺复兴及自然科学发展的结果。
15——16世纪的文艺复兴运动提倡理性和科学，削弱了关于自然和社会现象的宗教学说；17——18世纪数学和其他自然科学的发展强调了自然主义，形成用自然力解释社会现象的观念。
这一时期对自然科学进步的最大推动力来自牛顿，他的《自然哲学的数学原理》揭示了宇宙万物在运动、引力、能量守衡的自然法则作用下达到均衡的机制。
在牛顿哲学的影响下，把世界看作是和谐的、有秩序的、质量卓绝的机械装置成为主流思潮，寻找与自然秩序一致的社会秩序和建立与自然和谐一致的社会和谐成为当时思想家的任务。
斯密将牛顿哲学看成是“人类曾经做出的最伟大贡献”，《道德情操论》和《国富论》体现了他对于道德和社会的牛顿式秩序的理解。
《道德情操论》阐明了道德世界的和谐与秩序的建立，而《国富论》则将世界是一个和谐而有秩序的机械装置这一思想扩展到政治经济学领域。
不论在《道德情操论》还是在《国富论》中，即不论在斯密的道德世界还是在经济世界中，斯密都将人们的行为动机归结为利己心。
在《道德情操论》中，斯密说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。
亚当斯密的资料
亚当·斯密（Adam Smith，1723年6月5日（受洗）－1790年7月17日），英国苏格兰哲学家和经济学家。
生于苏格兰伐夫郡的可可卡地，后进入格拉斯哥大学学习，1740年进入了牛津大学贝利奥尔学院，1746年离开牛津大学。
1748年开始于爱丁堡大学演讲授课。
年近30岁时第一次阐述了经济哲学的“明确而简易的天赋自由制度”，他后来将这些理论写入被简称为“国富论”的《国民财富的性质和原因的研究》一书里。
《国富论》是第一本试图阐述欧洲产业和商业发展历史的著作，在1776年出版。
1790年7月17日于爱丁堡去世。
亚当斯密的主要理论一、分工理论亚当斯密认为，分工的起源是由人的才能具有自然差异，那是起因于人类独有的交换与易货倾向，交换及易货系属私利行为，其利益决定于分工，假定个人乐于专业化及提高生产力，经由剩余产品之交换行为，促使个人增加财富，此等过程将扩大社会生产，促进社会繁荣，并达私利与公益之调和。
他列举制针业来说明。
“如果他们各自独立工作，不专习一种特殊业务，那么他们不论是谁，绝对不能一日制造二十枚针，说不定一天连一枚也制造不出来。
他们不但不能制出今日由适当分工合作而制成的数量的二百四十分之一，就连这数量的四千八百分之一，恐怕也制造不出来。
”分工促进劳动生产力的原因有三：第一，劳动者的技巧因专业而日进；第二，由一种工作转到另一种工作，通常需损失不少时间，有了分工，就可以免除这种损失；第三，许多简化劳动和缩减劳动的机械发明，只有在分工的基础上方才可能。
二、货币理论货币的首要功能是流通手段，持有人持有货币是为了购买其它物品。
当物物交换发展到以货币为媒介的交换后，商品的价值就用货币来衡量。
这时，便产生了货币的另一功能－价值尺度。
亚当斯密也谈到货币的储藏功能、支付功能。
但是，他特别强调货币的流通功能。
三、价值论提及价值问题，亚当斯密指出，价值涵盖使用价值与交换价值，前者表示特定财货之效用，后者表示拥有此一财货取另一财货的购买力。
课题研究论文：斯密问题及其对构建和谐社会的启示
社会其它论文斯密问题及其对构建和谐社会的启示斯密在这两部著作中分别论述了道德人的利他性和经济人的利己性，并且实际上两者并不矛盾，利己心和利他心具有相互促进和约束的作用，通过论述如何利用人性自律与他律的统一性，实现构建和谐社会的梦想。
1.斯密问题的由来一直以来，人性问题都备受关注，“斯密问题”引发了关于人的本质究竟是利己还是利他的持续争论，引发了人的经济行为与道德行为是否存在联系的思考。
在《道德情操论》与《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》）这两部著作中，斯密对人的社会经济行为动机和人与人在社会活动中的关系作了深刻的剖析。
《道德情操论》中的人性观是利他的，而《国富论》中的人性观是利己的。
他在《道德情操论》中充分强调了同情心等道德因素对人的行为的重要影响，他认为：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。
这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情”①。
因此，“同情心”被斯密认为是驱使人行为的根本动机。
而在《国富论》中，他认为：“一般来说，任何人无意去促进公共利益，也不知道自己在多大程度上促进公共利益。
他宁愿支持本国劳动而不支持外国劳动，只是为了自己的安全；他指引这种劳动产品使他具有最大的价值，也只是为了自己的利益；在这种场合，也像在许多场合一样，他被一只看不见的手引导着，去达到一个他无意追求的目的……他追求自己的利益，常常能促进社会的利益，比有意这样去做更加有效”[2]。
因此，在这里斯密认为自私是人的本性。
人们虽然没有质疑斯密的这两部著作的重要地位，但对其中关于人性利己与利他的不同理解却引发了争论，即形成了所谓的“斯密问题”。
2.斯密问题的内涵与实质在人性论问题上，斯密坚持人类的两种本性说：人性的利己和利他，“利己心”和“利他心”是人性中的两个不同侧面。
从表面上看，《道德情操论》是研究人如何通过“利他”而走向道德之路的，《国富论》是研究“利己”的经济人是如何走向富裕之路的，二者看似矛盾，但实际上斯密告诉我们，“道德人”和“经济人”是同一个人，财富的积累和道德的升华是同一个过程的两个方面。
、利己与利他的有机统一一“亚当·斯密问题”简评
利己与利他的有机统-——“亚当·斯密问题”简评邓太平摘要：“斯密问题”一直是经济学领域关于人的本质究竟是利己还是利他的争论问题。
但是，当我们仔细拜读这两本巨著的时候，我们就会发现《道德情操》与《国富论》是不矛盾的。
所谓的“斯密问题”是不符合他的本意的。
《道德情操论》与《国富论》只不过从不同侧面来说明人的两面性。
二者共执同样的人性观，在理论假设上是不矛盾的，而且在斯密看来道德生活和经济生活存在着共同的目标即实现“利己与利他”、“个人利益与社会利益”、“自爱”与“仁爱”的和谐统一。
斯密在著作中并没有将利己和利他截然对立起来——利己或利他都是斯密关于人类本性的追求。
本文试图结合对斯密思想体系的理解, 重新探讨和梳理所谓的“斯密问题”, 力图澄清传统认识中的不足之处, 提出其借鉴意义。
关键词斯密问题同情利己利他古典经济学的鼻祖—亚当·斯密一生只公开发表过两部著作，一部是1759年的《道德情操论》，另一部就是1776年的《国富沦》。
人们都知道他的传世之作《国富论》，都极少有人谈到他的惊世之作《道德情操论》，但斯密对这两部著作的评价却是：《道德情操沦》远比〈国富论》杰出。
长期以来，国内外一些经济学家认为，亚当·斯密的这两部著作存在着根本的对立：他在《道德情操论》中，把人们的行为归结于同情，但在《国富论》中却把人们的行为归结于自私，此即所谓的“亚当·斯密问题”。
究竟该如何看待斯密的这两部著作间的关系、下文通过对这两部著作的主要观点进行分析，加以说明。
从《道德情操沦》的基本思想来看，所渭的“亚当“斯密问题”不过是对斯密思想的误解，并不存在，这可以从以下几个方面得以证明。
一、《道德情操论》和《国富论》是斯密道德哲学体系的两个有机组成部分，并不存在不一致性首先．据1895年首次发现的斯密在掐拉斯哥，大学的讲课笔记证实，这两部著作都是其整个写作计划和学术思想体系的两个有机组成部分。
英国作家亚当_斯密著作《道德情操论》读后感
英国作家亚当·斯密著作《道德情操论》读后感导语：《道德情操论》对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，是市场经济良性运行不可或缺的"圣经"，堪称西方世界的《论语》。
以下是XX整理的道德情操论读后感，欢迎阅读参考。
英国作家亚当·斯密著作《道德情操论》读后感不读《国富论》不懂个人的致富之路、国家的富国裕民之道;但读了《道德情操论》才知道如何使自己的的生命更有意义，人生更有价值，国家更公平正义。
亚当?斯密的《国富论》与《道德情操论》是不可分离的，正如温总所言：正确的经济学同高尚的伦理学是不可分离的。
——佚名本科攻读经济学，导师曾推荐我读《国富论》，那个时候我知晓了自由经济学之神——亚当?斯密，而这本被奉为“经济学圣经”的巨著却让年幼的我嗤之以鼻，其赤裸裸的利己主义利益观固然有其道理，但我总觉得少了一点点道德与情感的气息。
读硕士的时候在人大学行政管理，刚刚涉及到行政伦理学，正好温总来人大的时候曾向我校学生问及是否读过《道德情操论》，好奇心驱使我接触到亚当?斯密的这本巨著。
静心潜读，追随大师的脚步，走进心灵的殿堂，去厘清崇高和卑鄙、简单和复杂、善良与丑恶、真诚和虚伪……。
这时，我才意识到只读大师的《国富论》会曲解大师的本意、误读大师的思想。
《国富论》说的是经济人，而《道德情操论》说的是道德人。
它从道德的高度，阐述了以同情说为基础的道德评价论和德性论，其中包含道德准则与道德评价的共同标准以及对社会整体利益的强调。
亚当?斯密指出，同情是人的本性，关心他人，设身处地为他人考虑，将他人的幸福视为自己的事情的牵挂，即是同情。
其实，亚当?斯密是说，同情(利他)与利己都是人的天性。
所以他指出，惟有当整个社会的成员都具有同情心、以此作为行为的准则时，社会才会和谐、安定与进步。
通读全书我们可以看出，《道德情操论》的核心思想是：以自利为基础的市场机制一定要用以利他为基础的道德情感来协调，人们之间不但要自利而且要利他，通过人的这两种天性来达到“利益的天然一致”。
利己与利他、理性与同情之间的相关问题探讨-伦理学论文-哲学论文
利己与利他、理性与同情之间的相关问题探讨-伦理学论文-哲学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——理性与情感在西方思想传统中的区别,除了主要表现为逻辑化特征与非逻辑化特征之外,还表现为利己与利他之间的对立.在西方社会科学的主流思想中,大多把从自身出发的利己心理或行为视为理性的,而把同情之类的关心他人福利的利他心理或行为视为情感性的非理性心理或行为.利己与利他、理性与情感通常被对立起来.阿玛蒂亚森(Amartya Sen)认为这种区分方式是有问题的.其一,情感性的利他心理或倾向,不能被简单地看做不理性的,它也可以用理性的方式加以说明;其二,同情、恻隐之心、移情这些具有涉他性关切(other-regarding)特征的道德情感,不能简单地用与理性自利不相容的方式来解释,在这些被视为利他主义的道德情感中,其实也包含着利己的因素.本文将从森的上述观点出发,来对利己与利他、理性与同情之间的相关问题进行分析.一、利己主义理性观的狭隘性现代西方主流经济学理论在人类选择行为的人性基础上的设定,主要基于亚当斯密(AdamSmith)的经济人假设.经济人假设的核心观点就是人类行为的目的是追求自身利益最大化.在经济人假设的利己主义基础上进行的选择,被认为是理性的选择.这一假设不仅是西方主流经济学理论的基本前提,也深深影响到西方伦理学、哲学等其他社会科学.如约翰罗尔斯在其正义理论中用来推论其正义原则(差别原则)的原初状态方法中所采取的基本人性假设,就是理性自利(且相互冷淡).尽管罗尔斯所推论出的差别原则具有明显的利他主义特征,但是他将仁爱、同情之类的人性假设考虑在正义原则的推导过程之内,因为在罗尔斯看来,仁爱之类的美德是一种由较高层次的望调节的情感[1].罗尔斯的这种观念,代表了西方社会科学理论的主流.如果说作为哲学家的罗尔斯是以较温和的方式将同情之类的道德心理倾向排除在理性选择之外而将自利作为理性选择的基本人性前提的话,那么西方主流经济学在这个问题上的立场则是赤裸裸的.在《正义的理念》中,阿玛蒂亚森对以理性选择理论(Rational Choice Theo-ry)为代表的西方主流社会科学在人性假设上的这种主张进行了批判,他写道:理性选择的要求究竟是什么呢?有种回答在经济学中---最近又在学与法学---中获得了相当的认同,那就是只有当人们明智地追求自身利益,别无其他动机时,所作的选择才是理性的.这种十分狭隘的研究理性选择的方法有一个很大气的---古怪的非宗派的---名字,叫作理性选择理论.这个理性选择理论,或简称RCT,将选择的理性仅仅描绘成对于自身利益的最大化.这种方法认为,人们如果没有明智地只是追求自身的利益,并且不对任何其他事物加以考虑(除非其他事物会直接或间接地推进他们自身的利益)那就不是理性的.既然人类能够有充分的理由去注意自身利益之外的目标,拥有更加广泛的价值观和适当的行为规范,那么理性选择理论确实反映了一种对理智和理性极为狭隘的认识.[2]简言之,在以理性选择理论为代表的西方主流社会科学看来,只有那种以自身利益最大化为目的的选择或行为,才是理性的.如果不是以自身利益最大化为目标,而有其他的动机(即为他人利益考虑的动机),那就是非理性的.森指出,西方主流经济学的这种观念普遍被认为是来自于斯密.但是对于学界将斯密所谓的经济人假设作为支持人仅仅追求自身利益这一观念的证据,森认为实际上是对斯密的误解,因为在斯密的思想中,爱自己(self-love),即他对自利行为背后推动力的指称,也许只是人类众多动机中的一种[2](171).除了爱自己之外,斯密还清楚地区分了各种不同于爱自己的动机,其中包括:同情;慷慨大方;热心公益的精神[2](172).因此森认为,人仅仅追求自身利益的观点实际上是人们以偏概全地扣在斯密头上的:虽然一些人是生来就渺小,而有些人是后来变得渺小,但亚当斯密显然是许多人们扣在他头上的渺小.[2](173)二、同情中的利己因素.为了克服理性选择理论对理性的狭隘理解,森认为可以对利己主义的内涵进行拓展:尽管所谓的理性选择理论将追求私利作为选择理性的特征,但是这并不需要将人们对其他人的同情和反感排除在外但如果关注他人的利益最终提升了自己的福利,即从他人的福利中获得快乐或痛苦,那么关注他人将不影响人们对私利的追求(或正如斯密所说,不需要自我).[2](174)换句话说,如果对他人的同情或关注他人的利益达到了提升自身福利的目的,那么就没有理由将同情视为与自利相对立的心理或行为形式,它也可以被纳入自利的范畴.森认为这种拓展了的利己主义解释仍然是更广义的自利行为的一种,可以为理性选择理论所覆盖[2](174).也就是说:同情可以与自利行为归为一类,其本质上与亚当斯密所说的爱自己是一致的.[2](175)森的这种观点得到1992年诺贝尔经济学奖得主加里贝克尔(Gary Becker)的支持,后者写道:个体进行施舍的目的在于增加自身的效用---否则他将不会放弃自身的任何财富.但是尽管施舍在事后可提高效用,一些个体由于遇到了乞丐,所以他们的处境在施舍之前是恶化的.他们之所以进行施舍,仅仅是因为乞丐潦倒的外表以及极富说服力的恳求,使他们感到很不是滋味或者内疚.[3]通俗地讲,人们对乞丐的施舍,是因为忍受不了心中的不适感(当然也包括面子问题),这种内心的不适感会降低个体的福利水平.如果个体对乞丐进行了施舍,这种不适感就会减轻、消除,甚至有可能带来额外的满足感,从而使个体的福利水平得到提高.贝克尔对同情乞丐过程中所产生的效用的分析,也可以从心理学的角度加以印证.在现代心理学中,人们对他人处境进行观察而产生的本能反应,被称作移情(empathy).例如当我们看到血淋淋的伤口,会因此产生不适感.而在对他人处境进行观察和体验的基础上所产生的对对象进行积极关注或予以帮助的望或倾向,被称为同情.同情是在移情的基础上产生的,或者说,是在对自身不适感的屈服中产生的.美国哲学家道格拉斯齐斯默曾引用休谟的观点对这一原理进行过解释:休谟的如下分析看来是正确的:在多数(如果不是所有)情况下,对他人痛苦的移情式的充分体验,使主体产生了困扰,导致她(主体)为了他(他人)的利益而采取行动.虽然没有人的反应能够超越利己主义的合理化原则,但是作为移情体验的结果,看起来期望增加一些助人行为的可能性是合理的.[4]从这段话可以看出,同情的发生,是由于主体对他人痛苦的充分体验(即移情)对主体自身产生了困扰,从而迫使主体屈服于这种感受,并以此为驱动力,转向对他人的同情乃至助人行为.贝克尔和齐斯默对同情心理或行为中包含的利己主义因素的揭示,为森所定义的广义的自利行为提供了理论支持.持类似观点的其他学者也不乏其人.美国圣克拉拉大学研究利他主义行为的经济学家菲尔德(Alexander J.Field)曾这样问道:如果你选择利他损己的行为方式,谁能够说行为没有满足心灵深处的心理需要并因此产生事实上的利己主义?[5]如果按照菲尔德的这种方式去理解利他和利己,那么的确人类的任何行为都可以以与利己主义相容的方式进行解释.例如即使在牺牲自己的性命去救助别人的行为中,也可以认为这种行为是为了满足主体自身的某种心理需要.但森并没有走这么远,因为森认为在利己动机之外,还存在着不包含任何利己因素的人类利他行为动机,这就是森所说的献身(commitment).三、完全排除利己因素的利他行为:献身为了表明在人类之中仍存在着纯粹的利他心理或行为,森在广义的同情之上,区分出了献身.森将可以用利己主义来解释的关心他人福利的心理或行为称为同情(sympathy),这种同情是:如果一个人之所以努力去减轻他人的苦难,仅仅是因为---也仅仅是在以下这个程度上---这影响了自己的福利,那么这就意味着爱自己依然是其行为的唯一可接受的原因.[2](175)也就是说,如果减轻他人的苦难是因为这一行为会增加自身的福利,那么,这一心理或行为就是在拓展意义上,即在与利己主义相容的意义上的同情.但是,如果某人承诺,比如说,尽自己所能来减轻他人的苦难---无论其自身的福利是否会受到影响,也不仅仅是在其福利受到影响的程度上,那么这就是明显的对于自利行为的偏离[2](175).森将这种明显偏离自利行为的倾向称为献身.森认为献身真正超出了利己主义的范畴.他写道:对于将追求私利作为选择的唯一理性基础的理性选择理论而言,同情可以被纳入其中,但献身却不行.[2](176)因为在依据同情采取行动时,并不涉及(在一种很重要的意义上)牺牲个人的利益或福利.如果你为一个穷人的痛苦而痛苦,那么帮助他可以使你的状态改善.献身行为则可能涉及自我牺牲,因为你试图提供帮助的理由是你的正义意识,而不是你减轻自己的由同情产生的痛苦的愿望更重要的是,尽管承诺行为可能并不能促进个人的利益(或福利),这样的追求并不构成对这个人的理性意志的任何[6].对于森将献身作为于自利因素之外的纯利他动机形式,笔者认为这是森在利己与利他的相容问题上表现出的不彻底性.首先,就像贝克尔所分析的那样,主体对乞丐的同情以及施舍,是建立在个体福利受到影响的基础上的.个体福利受到影响的原因在于乞丐的处境让个体的内心感到不适.如果对乞丐进行了施舍,那么个体内心的不适感会减弱或消除.这种不适感实际上就是个体去同情或施舍乞丐的动机因素.同样的,无论发生什么情况,我都必须帮助她的情形,也可以进行类似的解释.也就是说,即使表面上看不出任何为自己谋利的举动,也可以找到减轻内心不适感或内心获得满足的因素.就像前文中所引述的菲尔德的观点:如果你选择利他损己的行为方式,谁能够说行为没有满足心灵深处的心理需要并因此产生事实上的利己主义?即使在佛陀割肉贸鸽、舍身饲虎这样的极度慷慨的大义之举中,也不能否认主体在救鸽救虎的行为中其内心体会到了欣慰.或者说,正是为了消除鸽虎受难给自己内心带来的不安、困扰,才促使个体去舍身救助.从这个意义上说,森所谓的不能用利己主义来解释的献身心理或行为,实际上归根到底仍然可以与利己主义相容.其次,森对于所献身之对象的规定,倾向于社会、民族和社群之类的团体或整体对象,而不是倾向于个体对象.森似乎认为,献身于社会、民族和社群,就与主体自身的利益无涉[6](268).森写道:如果你帮助一个穷人,因为他的贫困使你不幸福,这是一个基于同情的行动.然而,如果贫困的存在并不使你特别地不幸福,但确实使你充满决心去改变那个你认为是不正义的制度,那么这就是一个以献身为基础的行动.[6](268)也就是说,如果一个现实而具体的穷人摆在你面前,让你感到很不幸福、很不适,那么帮助此穷人的行为会改变你自身的福利.因此这是一个包含利己因素的同情行为.但是如果你并不是想要改变某个让你感到不适的穷人的处境,而是想要改变整个造成贫穷的不正义制度,那么你的行为就是与自身利益无关的献身了.森的这种想法显然也经不起推敲.难道社会、民族、社群不是由一个个现实而具体的个人组成的吗?我们为了改变社会、民族、社群中的不公正而献身,难道就不是因为社会、民族、社群中一个个现实而具体的个人的痛苦给我们带来了不适感吗?换句话说,难道我们将社会、民族、社群理解为抽象的存在物,就可以将森自己所描绘的对象痛苦主体感到不适对对象产生同情的同情模式打破了吗?如果按照森对同情以及利己之含义的拓展理解,在人类行为中实际上已找不出不包含利己因素的行为.只要是主体为了达到自身之所愿而采取的任何行为,都可以认为是含有利己因素的.从此意义上讲,像愿这世上没有杀戮、没有压迫、没有饥饿这样旨在提升整个人类之福祉的慷慨陈词,也可以转换成我不愿看到这世上有杀戮、有压迫、有饥饿这样的意愿而被认为含有利己的因素.四、利己与利他、理性与情感的相容虽然在笔者看来,森对利他心理或行为所包含的利己因素分析得并不彻底,但是这并不影响森的理论在利己与利他、理性与同情关系问题上的贡献.森的思想让我们看到利己与利他、理性与同情并非是有你没我的对立关系,它们之间并非不相容.在此基础上,我们对同情之类的利他心理或行为在社会科学理论中应该具有的地位的认识将发展,并有助于克服主流社会科学理论重视理性和利己而忽视同情和利他的局限性.森对斯密在同情和利他问题上的观点的阐释,说明经济学家并不是从一开始就只谈利己,不谈利他的.现代主流经济学虽然将经济人作为基本人性假设,但是也已经有很多学者将同情、利他心理或行为纳入理论的考量.贝克尔甚至可以用数理语言来描述同情的效用问题[3](303-304).长期以来同情、利他之类的假设无法进入经济学主流理论基本前提的原因,除了对利己与利他、理性与同情之间关系的认识存在局限之外,还有一个重要原因是以数理分析为基础的现代经济学在处理同情效用时还存在着技术上的困难.英国着名博弈论经济学家肯宾默尔(Ken Binmore)就直接指出他的理论在技术上还不能处理同情偏好[7].但总的来说,越来越多的研究者认识到经济人假设与同情、利他之间的相容性,虽然他们的理由与森并不完全相同.道格拉斯齐斯默曾指出:如果由同情所引起的积极关注一般是源自风险共享、友谊、忠诚等,那么它实际上可能是某种形式的群体利己主义,从而不那么容易被解释为真正的利他主义.[8]着名经济学家弗农史密斯(VernonSmith)曾从相互性(reciprocity)的角度来理解斯密理论中同情的利己因素:与别人对某物进行以物易物、讨价还价以及交换是斯密所有着作中在人类本性上的核心观点.在这本书中,交换的是利益,在另一本书中,交换的就是同情.[9]史密斯所说的这本书指的就是《国富论》,而另一本书指的是《道德情操论》.在《国富论》与《道德情操论》之间表现出的利己与利他的矛盾问题,就是学界所谓的斯密问题.这一利己与利他的矛盾问题也可以理解为经济理性和道德情感之间的矛盾问题.从上文介绍的贝克尔、史密斯再到森,对所谓斯密问题采用的策略都是消弭利己与利他、理性与情感之间的对立或界限,让双方能够在经济理论乃至道德理论中相容.事实上不少优秀的经济学家同时也是优秀的道德哲学家,森和斯密都是其中的典范.他们对经济理性与道德情感、利己与利他之间的关系看得都比较清楚、客观.在斯密这里,利己和利他都是人类的本性.在斯密对人类心理本能的分析中,我们随处可见在利己与利他因素共存基础上对人类心理或行为的阐述.在《道德情操论》中,斯密写道:当我们看到一击对准了并马上准备落在别人腿上或手臂上,我们会本能地缩回我们自己的腿或手臂;并且当这一击落下的时候,我们多少会感觉到,并且像受害者那样感到伤害.[10]斯密在这个例子中所描述的因别人的身体受到打击而在自己身体上产生的不适,可以被认为是一种基本形式的同情.在这种同情中,主体的福利因对象的痛苦而改变,因而符合森对同情所包含的利己主义因素的理解.从森和斯密对利己与利他问题的论述中还可以引申出对理性与情感之间关系的重新定位.从森对理性的理解来看,所谓理性的选择不能被定义为必须以自身的直接利益为目的的选择,出于同情而以增进他人福利为目的的选择,也可以被认为是理性的.从这个意义上讲,对理性的界定也包括同情之类的情感性的心理倾向.通常所认为的理性与情感之间的对立,也在一定程度上被消除了.因此,在社会科学理论中,我们不能再简单地把所谓情感性的人类心理活动看做与理性相对立的范畴.如果说西方主流经济学对理性的理解基本上是以自利假设为前提的话,那么西方伦理学在这个问题上就显得更加多元.以康德和罗尔斯这两位在西方近现代伦理思想史上举足轻重的人物为例,他们在各自理论中对理性的理解就殊为不同.罗尔斯在其正义理论中对于理性的(rational)理解与西方主流经济学的自利假设并无二致:尽可能好地促进自己的利益①.而在康德的道德哲学那里,(纯粹实践)理性,可以大致理解为与本能性、情感性相对立的思维形式.也就是说,对于康德来说,不论是利己本能,还是同情情感,都不在理性的范畴之内.这两位哲学家在理性界定上的观点体现了经济学和伦理学在此问题上的两种基本倾向.一是将所有本能性的东西,包括利己本能和同情本能排除在理性之外;二是将所有利他向度的心理倾向排除在理性之外,只保留利己向度的心理假设前提.从本文分析的森在理性问题上的主张来看,以罗尔斯和康德为代表的经济学和伦理学中的这两种倾向都是有问题的.按照森的思路,应该将包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都纳入理性的范畴,建立起一个更为广义的对理性的理解模式.在这种模式下,同情也是一种理性的选择或行为,不论是出于本能的还是出于情感的,不论是利己的还是利他的,都可以纳入理性的范畴之中.这不仅对经济学、伦理学这些社会科学,而且对整个西方思维传统都是一种变革.综上所述,森为我们提供的从利己角度解释同情之类的利他心理或行为的思路,让我们认识到,所谓利己与利他、经济理性与道德情感之间的斯密问题,其实并不是一个不合逻辑的怪现象.利己本能与同情本能都是普遍存在的人类实然本性,它们之间是能够相容的.在以人类心理、行为为对象的社会科学理论中,不应只重视或只肯定其中的一个方面.我们既没有必要像某些伦理学家那样,认为只要是出于利己动机的就是不道德的,也不应该像西方主流经济学那样在理论出发点上忽视利他、同情偏好.森在这些问题上的创见,为经济学和伦理学在相应问题上的相互融通提供了理论支持.参考文献[1]〔美〕约翰罗尔斯.正义论[M].何怀宏,何包钢,廖申白,译. :中国社会科学出版社,1988:190.[2]〔印〕阿玛蒂亚森.正义的理念[M].王磊,李航,译. :中国人民大学出版社,2012:166.[3]〔美〕加里贝克尔.口味的经济学分析[M].李杰,王晓刚,译. :首都经贸大学出版社,2000:303.[4]Stephen Darwall,Empathy,Sympathy,Care,Philoso-phical Studies 89(1998):262.[5]〔美〕亚历山大菲尔德.利他主义行为---行为科学进化理论与互惠的起源[M].赵培,杨思磊,杨联明,译.长春:长春出版社,2005:6.[6]〔印〕阿玛蒂亚森.从自由看待发展[M].任赜,于真,译. :中国人民大学出版社,2002:268.[7]〔英〕肯宾默尔.博弈论与社会契约:第1卷[M].王小卫,钱勇,译.上海:上海财经大学出版社,2003:345.[8]Douglas Chismar,Empathy and Sympathy:The Impor-tant Difference,The Journal of Value Inquiry,22(1988):261.[9]Cor van der Weele,Empathys Purity,SympathysComplexities;De Waal,Darwin and Adam Smith,Biol Philos 26(2011):589.[10]Robert Sugden,Beyond Sympathy and Empathy:Ad-am Smiths Concept of Fellow-feeling,Economics and Philoso-phy18(2002):70.。
探讨亚当·斯密的“利他还是利己”
探讨亚当·斯密的“利他还是利己”探讨亚当·斯密的“利他还是利己”在探讨市场经济理论时，亚当斯密是一位不可跨越的人物。
在人性问题上，他坚持人类的两种本性学说，即人性的自私(利己)与同情(利他)。
在《道德情操论》中，他认为同情之心是基本人性，但在《国富论》中却将人的行为动机归结为自私。
自私与同情这两种相互分裂的人性统一在一起，这契合西方一直留传的人性观点人一半是天使，一半是野兽。
这一看似矛盾的观点便是著名的斯密之谜。
其实，亚当斯密的上述观点并不矛盾，我们完全可以从其道德观中找到破解斯密之谜的钥匙。
一、同情乃人性之本哲学应该从何开端?这是哲学家们在构建自己的理论体系时必须先行解决的问题。
不同的哲学开端意味着不同的逻辑起点，造就了不同的思维范式。
不少哲学家把人性作为自己哲学体系的开端，亚当斯密亦然。
尽管他持双重人性论观，但同情却是其哲学体系的开端和核心范畴。
从根源上说，亚当斯密的同情观源于休谟。
休谟在批判霍布斯等人极端的人性自私论的同时，认为人性具有利己与利他两个方面，两者在人性中分量相当。
在他看来，尽管社会经济活动是人类自私和贪欲这种自然本性的表现，但同情永远是人类道德世界的普遍形式。
亚当斯密赞同休谟的人性论观点，认为人人皆有同情本性，不论他是多么的自私和可恶，只不过那些德性仁厚的君子只是在此类情感上更加发达，更加敏感而己。
与休谟不同，亚当斯密对其同情论有所超越，认为在自私与同情两种人性中，同情更为普遍和重要。
同情不仅与道德有关，更与人类的品行相连。
在亚当斯密看来，同情不仅是人的基本情感，而且是人的基本德行之一。
它是人类高尚品德的前提。
他认为，我们何以有德以及我们为何赞同一类行为和品质或反对另一类行为和品质，其根源在于人性中同情的特质。
也就是说，同情是人类德性之源泉。
无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
斯密同情心与利己心之内在联系
1878年，德国历史学派经济学家斯卡尔茨基在《亚当·斯密的道德哲学及其作为政治经济学的创始人》中提出，斯密《道德情操论》的人性观是利他的，而《国民财富的性质和原因》中的人性观是利己的。
自此，有人将斯密理解为一个有着两个相互割裂的世界的人：伦理学中的利他主义者和经济学中的利己主义者。
前苏联学者卢森贝在《政治经济学史》中也认为，斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”。
将《道德情操论》中的同情心和《国富论》中的利己心理解为一对不可调和的矛盾，这就是所谓的“亚当·斯密问题”。
在亚当·斯密的时代，思想家们开始重新构架对人类和社会关系的理解，这种努力是文艺复兴及自然科学发展的结果。
15——16
世纪的文艺复兴运动提倡理性和科学，削弱了关于自然和社会现象的宗教学说；17——18世纪数学和其他自然科学的发展强调了自然主义，形成用自然力解释社会现象的观念。
这一时期对自然科学进步的最大推动力来自牛顿，他的《自然哲学的数学原理》揭示了宇宙万物在运动、引力、能量守衡的自然法则作用下达到均衡的机制。
在牛顿哲学的影响下，把世界看作是和谐的、有秩序的、质量卓绝的机械装置成为主流思潮，寻找与自然秩序一致的社会秩序和建立与自然和谐一致的社会和谐成为当时思想家的任务。
斯密将牛顿哲学看成是“人类曾经做出的最伟大贡献”，《道德情操论》和《国富论》体现了他
对于道德和社会的牛顿式秩序的理解。
《道德情操论》阐明了道德世界的和谐与秩序的建立，而《国富论》则将世界是一个和谐而有秩序的机械装置这一思想扩展到政治经济学领域。
不论在《道德情操论》还是在《国富论》中，即不论在斯密的道德世界还是在经济世界中，斯密都将人们的行为动机归结为利己心。
在《道德情操论》中，斯密说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。
因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。
”斯密在《国富论》中对人的利己本性的认识与《道德情操论》是一致的。
他说：“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。
”在资本主义生产方式中，“私人利润的打算，是决定资本用途的唯一动机。
”
在《道德情操论》和《国富论》中，斯密同样充分肯定了利己心作为社会繁荣和进步的推动力量作用。
在《道德情操论》中，斯密说，利己的天性“最初促使人类耕种土地，建造房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进。
这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成适宜于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋变成新的粮库，变成通达大陆上各个国家的行车大道。
土地因为人类
的这些劳动而加倍地肥沃，维持着成千上万人的生存。
”在《国富论》中，个人追求自身利益推动社会福利实现的思想得到了进一步的发挥。
斯密说：“在可自由而安全地向前努力时，各个人改善自己境遇的自然努力，是一个那么强大的力量，以致没有任何帮助，亦能单独地使社会繁荣。
”
自利是否自然导致社会繁荣，对个人利益的追求是否必然导致社会利益的实现，或者说，个人利益是否与社会利益无条件一致，斯密对此是持怀疑态度的。
在《道德情操论》和《国富论》中，斯密以同样的方式表达了他对“自然”的商业社会自私自利的道德和社会危害谴责。
在《道德情操论》中，他说，富人的“天性是自私和贪婪的，……他们雇佣千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得
无厌的欲望……”。
在《国富论》中，斯密对商业社会的道德缺陷的谴责甚至具有了马克思和凡勃伦式的辛辣。
“同业中人甚至为了娱乐或消遣也很少聚集在一起，但他们谈话的结果，往往不是阴谋对付公众便是筹划抬高价格。
”“不论在哪一种商业或制造业上，商人的利益在若干方面往往和公众利益不同，有时甚或相反。
……一般地说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。
事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫。
”
在霍布斯和洛克的思想中，“自然状态”或者是危险的，或者是不方便的，他们将解决问题的思路建立在“社会契约”上。
斯密被认为是一个乐观主义者，他相信人本身及市场的自我矫正能力。
在《道德情操论》中，矫正“自然状态”下人们道德缺陷的是基于“同情心”
的自我控制和自我依赖。
在斯密的伦理学中，人具有设身处地分享他人情感，认可他人感受的能力，人的行为必须得到居于内心的“公正的旁观者”的认同。
这使人们向往得体、高雅的行为方式，追求高尚、正义的道德情操。
这样，人们对自身利益的追求，会受到同情心的有效制约，从而保证人们道德行为的合理性。
“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴之外，一无所得……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
”正是由于作为人的本性的同情心对人的自私心理的约束，才推动了人性和道德的完善。
“具有最完美德行因而我们自然极为热爱和尊重的人，是这样的人，他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏锐地感受他人富于同情心的原始感情。
”在《国富论》中，将个人的自利追求引导向社会福利即将个人“劣行”转化为社会“美德”的仍然是一种自发的力量，不过这种自发力量不是来自人的内心，而是来自市场——“一只看不见的手”。
在斯密看来，一个经济活动的参与者，“他通常并不打算促进公共的利益，也不知道他自己在什么程度上促进了那种利益。
……他所盘算的也只是他自己的利益。
在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。
……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。
”“各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。
固然，他所考虑
的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。
”“一只看不见的手”其实就是市场机制，其自发作用的结果是资源的有效配置和社会福利的增进。
可见，所谓“亚当·斯密问题”——将斯密《道德情操论》中的同情心和《国富论》中的利己心界定为一对矛盾，是对斯密理论的一个误读。
以人性而论，人性不是单一的，而是多元的自利和同情，利己和利他并不是非此即彼的。
其实，不论是在《国富论》还是在《道德情操论》中，亚当·斯密都毫不含糊地认为人既有利己的一面也有利他的一面的。
从亚当·斯密对同情心和利己心的应用来看，也不存在的矛盾的问题。
斯密的学术使命似乎是建立和论证牛顿式和谐的道德和社会秩序，无论是在道德世界还是在经济世界，他都将自利理解为基本的推动力量，并相信这一力量可以推动社会的进步。
但是，他怀疑自利心自发膨胀情况下均衡实现的可能性。
于是，在道德世界里，需要“同情心”来对人进行道德约束；而在经济世界里，需要“一只看不见的手”加以引导。