王夫之人性论

摘要：王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。

王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。

关键词：王夫之；人性论；理论贡献中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。

”作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。

本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么1．言性必从气上说。

王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。

”言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。

若无气处则俱无也。

”气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。

由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。

是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。

就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。

”这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。

终身之永，终食之顷，何非受命之时。

皆命也，则皆性也。

”在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。

命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。

”王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。

……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。

”“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。

王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。

从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

2．性者生理。

人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。

草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。

”所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。

故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。

”王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。

”人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。

未死以前，均谓之生。

”文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。

王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。

”又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。

”[13]有论者将此“生理”视为生理运动，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。

他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。

故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。

声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。

”可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。

”综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。

王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。

他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。

”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。

”这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。

其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。

这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。

孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。

”；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。

”王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。

可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。

程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。

这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。

3．性者一本。

王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。

在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。

他说：“夫性即理也。

理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。

这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。

王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓…气质之性‟者，犹言气质中之性也。

质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。

而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。

理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。

故质以函气，而气以函理。

质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。

......自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。

是气质中之性，依然一本然之性也。

”气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。

他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。

”又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。

”夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。

王夫之人性论的贡献从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。

先说“性者生理”人性观点的创新意义。

前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。

前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。

性则心所具之理。

”由此朱子认为人具有善的“天命之性”。

这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。

而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。

这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。

其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。

尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。

另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。

接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。

从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。

中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。

”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。

荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。

注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。

”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。

”王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。

就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。

先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。

王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。

王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。

应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。