朱熹与王船山关于《论语》《孟子》中人性论的理解比较
论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心
论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心在人性问题上,人性善与人性恶,同本体论一样,都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。
人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。
从历史上看,主性善论者,往往从中引出道德学说；主性恶论者,往往从中引出法治学说。
儒家在人性论上居主流的观点是性善论。
人性本善,故为道德可能性之根据。
人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。
性善之人何以有恶？以人性为本善,还必须解释和说明"恶"的根源。
"恶"是道德必要性之根据。
这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。
朱子和象山分别从道学和心学的立场,将儒家性善论作了不同方向的发展。
一、天地之性与本心人性,是人之所以为人的本质规定,是人与动物相区别的东西。
人与动物有着根本的区别,因而人性应该是一个有着具体内容的实在。
而人性论则是对于人的本质规定的看法,是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。
所有的人性论都是抽象的,因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的,在抽象的理论或观点背后,反映着具体的和丰富的社会生活。
就此而论,把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄,是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间,人们对于人性的看法是不一样的,因而人性论在时间上是在不断地演变的,在空间上是多样存在的。
在哲学发展的童年时期,人们往往把人的自然属性当作人的本质规定,而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。
中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定,这虽然已是以人的社会性来规定人的本质,但其将道德涵盖人性之全部,则甚有偏颇与局限。
而今人则认识到"人的根本就是人",用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。
王船山人性论思想的三个维度
王船山人性论思想的三个维度摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。
王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。
关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。
然而人的问题的实质是心性问题。
生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。
一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。
他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。
王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。
就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。
他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。
”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。
由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。
因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。
他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。
以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。
王船山对《论语》的新解释——以其与朱子对《论语》解释的比较为中心
王船山对《论语》的新解释——以其与朱子对《论语》解释
的比较为中心
林玉均
【期刊名称】《船山学刊》
【年(卷),期】2017(0)4
【摘要】通过对王夫之与朱子对《论语》的解释进行比较,来阐示王夫之对《论语》解释的特征.王夫之要求读《论语》,不要把《论语》中的话语局限在那个时代,而是要超越并普遍适用到不同的时代和地域,提出读《论语》时最应该警戒被他称为"药病说"的读法,而朱子及其后学在解释《论语》时,大多采用的是此种读法.王夫之批判"药病说",反对机械地运用《论语》,并将"理一分殊"或"同道殊途"的方式作为解
释《论语》的另一种方法.王夫之重视学,断言没有人能不"学"而成为圣贤,彻底站在重视"学"的立场上解释《论语》.
【总页数】7页(P17-23)
【作者】林玉均
【作者单位】韩国成均馆翰林院,首尔,03063
【正文语种】中文
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论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心
论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心发布时间：20xx-2-10作者：彭永捷在人性问题上，人性善与人性恶，同本体论一样，都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。
人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。
从历史上看，主性善论者，往往从中引出道德学说；主性恶论者，往往从中引出法治学说。
儒家在人性论上居主流的观点是性善论。
人性本善，故为道德可能性之根据。
人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。
性善之人何以有恶？以人性为本善，还必须解释和说明"恶"的根源。
"恶"是道德必要性之根据。
这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。
朱子和象山分别从道学和心学的立场，将儒家性善论作了不同方向的发展。
一、天地之性与本心人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。
人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。
而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。
所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。
就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。
在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。
中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。
而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。
朱熹和王的区别_朱熹与王夫之的性情论之比较
朱熹和王的区别_朱熹与王夫之的性情论之比较王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。
本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。
一、朱子的“四端皆情”论朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。
他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。
有这性便发出这情，因此情而见得此性。
朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。
仁、义、礼、智，性也。
心，统性情者也。
端，绪也。
因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。
情者，性之动也。
在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。
寂然不动是性，感而遂通是情。
这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。
《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。
性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；1/ 5性中有礼智，动出为辞逊、是非。
端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。
若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。
”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。
陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。
由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。
陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。
”（p149）陈说是有根据的。
我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。
朱子说：“四端皆是自人心发出。
恻隐本是说爱，爱则是说仁。
如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。
恻隐元在这心里面，被外面事触起。
羞恶、辞逊、是非亦然。
全面解析《孟子》中的人性观
全面解析《孟子》中的人性观一、导言孟子是中国古代儒家思想的代表之一，他的著作《孟子》被誉为儒家经典之一。
本文旨在全面解析《孟子》中关于人性观的论述，探讨其对人类行为和道德修养的影响。
二、什么是人性？在《孟子》中，孟子对人性有着独特的看法。
他认为，人性根源于天赋而非后天培养，每个人都具备良善的本能。
这与他所批评的其他学派观点相反，例如墨子主张天性恶、荀子强调修身治国和理性控制等。
三、善恶两种倾向根据《孟子》的观点，尽管每个人都有着良善的本能，但这种本能容易受到外界环境和个体努力的影响而产生不同程度上的扭曲。
因此，《孟子》提出了“善”和“恶”两种人性倾向。
1. 善：四端贵要善是指符合道德原则和正确价值观念的行为倾向。
《孟子》将善分为四端贵要，即仁、义、礼和智。
仁指关爱他人，义指公正正直，礼指尊敬规范，智指理性思考。
2. 恶：七情六欲恶是指与道德相悖的行为倾向。
《孟子》将恶归结为由七情和六欲所引发的贪婪、懒惰等不良倾向。
七情包括喜、怒、忧、思、悲、恐和惊，而六欲则涵盖了视、听、闻、食、色和欲。
四、修养与教育《孟子》认为，人性虽然具备良善的本能，但需要经过正确的教育和自我修养才能发挥出最大的价值。
以下是孟子关于如何培养人性的建议：1. 孟子式教育孟子强调从小培养并树立正确的道德观念。
这可以通过言传身教和实践中塑造良好品格来实现。
他主张父母应该是孩子最好的榜样，并提倡以仁爱之心对待他人。
2. 君子修身《孟子》强调君子应立志修身齐家治国平天下。
通过自我修养和道德规范的遵守，个体可以实现自我完善，改善社会秩序。
3. 离于群者孟子认为人们应以道德准则为导向，选择与良善之人为伍。
只有与德高望重的人交往，才能切实提升自己的品行修养。
五、影响与现实意义《孟子》中关于人性观的论述对今天的世界仍然具有深远影响：1.强调人性本善：这一观点提醒人们要保持对他人的尊重和关怀，并努力塑造良好品格。
2.传承儒家思想：《孟子》中关于修养和教育的理念仍然被广泛借鉴和应用于中国传统文化和教育体系中。
朱熹心性论是什么
朱熹心性论是什么宋朝时期，朱熹的心性论在当时和其他人的思想是不同的，尽管后来有一部分人对于朱熹的心性论提出了质疑和不同的看法，但是朱熹心性论在当时还是产生了深远影响，甚至可以说对儒家思想的发展都起到了作用，那么朱熹心性论到底是什么呢?下面是店铺为你搜集到的相关内容，希望对你有所帮助。
朱熹心性论是什么朱熹心性论分别向人们诠释了天命和气质的不同，在这个理论的基础之上又分别讲述了道心和人心。
在他看来人的性开始的时候没有不善良的，那么人们的感情也应当跟随本性同时从善，这也就是天命的说法，在按照天命做事情的同时也要抵抗住后期气质所带来的不良思想和行为，从而让人心可以向道心靠拢乃至重合在一起。
这是一套复杂的理论，同时也是一种思想，可以说在朱熹眼中这是一个十分重要的问题。
从儒家的角度来说一直都是十分重视心性论的，这个问题也从很早的时候就已经开始研究和讨论，在孟子时期人们就将这个问题放到了非常重要的高度之上，而朱熹心性论在很大程度上是和孟子相同的，而且在关于心性这个问题上，二者之间也有着相同的诠释，朱熹和孟子一样都认为仁义礼智才是最重要的核心。
总之在朱熹的心性论中认为心是十分纯粹至善的，同时心也是他所有思想的核心部分。
朱熹家训是什么朱熹家训虽然是教育自己孩子，但恐怕是我们所有为人父母都需要自己子女做的地方。
家训是这么说的：君王之所以高贵，是因为他有一颗仁爱的心;臣子之所以高贵，是因为他有一颗忠义的心;父亲之所以高贵，是因为他慈祥;儿子之所以高贵，是因为他有一颗孝顺的心;兄长之所以高贵，是因为他一颗友爱的心;弟弟之所以高贵，是因为他他对自己的兄长怀着恭敬的心。
身为丈夫之所以高贵，是因为他和睦家庭;身为妻子之所以高贵，是因为她怀着柔和的心态周旋于家庭之中;对待长辈最可贵的是尊敬长辈;交朋友最可贵的地方是讲信义。
朱熹家训说见到年迈的老人一定要尊敬他;要爱护小孩;尊敬有品德的人;品德有问题的人一定要远离;不要说别人坏话更不要夸自己;能化解与别人之间的仇恨、也能以怨报德;做人要随遇而安;对待人小的过失能报以容忍的心;对待别人大的错误要跟他讲道理;不要因为善事小而不去做、更不要去做很小的坏事;别人做了坏事不要到处宣扬、要赞扬别人做的好事。
王船山对程朱学派《论语·予欲无言》诠释的批评
2019年第3期王船山对程朱学派《论语•予欲无言》诠释的批评蔡家和摘要：船山《读四书大全说》一书系针对朱子及其后学而发，认为程朱理学的四书建构虽反佛老，然不知觉中却又受佛老影响，船山欲返回古义，以《论语》解《论语》的方式来重新诠解。
船山反对朱子及其弟子辅广对《论语•予欲无言》的诠释，又排除道家“道不可道”、禅家“言语道断”的相关说法，最后认为，正解应表现出孔子的“刚毅木讷”，以及慎言而付诸实行的精神。
船山的见解或许未必就是原意，但其剔除理学中受佛老影响的努力，值得深思与阐发。
关键词:王船山;天何言哉；子贡；道不可道；言语道断一、刖O宋明理学时代，由于受佛、老影响，关于《论语•予欲无言》的诠释经常显得高远而虚玄：明末清初学者王船山（1619—1692）的学问可说是一种气论,也可称为实学，虽其体系有“两端一致”“乾坤并建”“性日生日成”等说法，然此架构对他的诠释常有影响，但在《论语•予欲无言》的诠释中却没有发挥作用.此章的诠释亦可谓近于本意。
船山《读四书大全说》主要是阅读了当时科举考试书《四书大全》而来的心得,船山对《四书大全》相当不满，对于朱子及其后学常有批评,有时则为前辈朱子讳B,而改批朱子后学。
朱子学乃是透过建构而成的一种形上体系，与先秦儒学的意思不类，船山则企图回到先秦儒学的原意，重点在于剔除理学家诠释受佛老影响的部分。
关于《论语•予欲无言》原文如下：子曰：“予欲无言。
”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语•阳货》）孔子在没有背景对话的情况下突发一语:“予欲无言”，实难得知其指为何？若以朱子的四书体系建构来看，孔子话语经常是面对文脉中的学生而发，而这里的对象是子贡。
再者，朱子在《论语》的诠释中常有“因病施药”的说法，于是“予欲无言”便被解读为，乃是针对子贡多言因而做出的喟叹。
《论语》固然显现孔夫子“因材施教”的作为，但如果将每一则语录都视为是针对学生个别病征所作的指导，在船山看来则有近于佛家以佛陀为大医王的诠释。
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朱熹与王船山关于《论语》《孟子》中人性论的理解比较发表时间：2017-09-08T16:40:03.533Z 来源：《知识－力量》2017年8月上作者：高一品[导读] 说明其各自所持“性善论”与“性近论”的差异，并通过二者自身体系中的本体论基础对其人性论进行分析。
最终指明朱熹理论的内在矛盾性及王船山对朱熹思想的批判继承关系。
高一品（黑龙江省哈尔滨黑龙江大学 150086）[摘要]本文通过分析《论语》与《孟子》中朱熹与王船山对孔、孟二人人性论的理解，说明其各自所持“性善论”与“性近论”的差异，并通过二者自身体系中的本体论基础对其人性论进行分析。
最终指明朱熹理论的内在矛盾性及王船山对朱熹思想的批判继承关系。
[关键词]《论语》《孟子》朱熹王船山一、引言朱熹在《四书集注》中对《论语》、《孟子》等内容进行详细注释与分析，王船山在《读四书大全说》中也对《论语》、《孟子》等先秦著述进行解读，而本文立足《论语》与《孟子》的文本，分析二者在其各自的著作中对孔、孟人性论的理解，并通过其自身理论中的本体论基础分析其选择性善论与性近论立场的原因。
二、《论语》中的人性论通过《论语》中“有教无类”一句，朱熹认为，人性皆为善，如果有不善出现则是因为后天的习染，所以只要对人进行教化，则人人均可恢复善性，“而不当复论其类之恶矣。
”（《四书集注》，卫灵公第十五）可见，朱熹肯定人性皆善，而人的有善有恶并不是因为他们“性”的不同。
而对于孔子“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）一句，其认为，存在善与恶的差别的人性不是性之本，而是“气质之性”。
气质之性的善恶是受后天的习惯的影响的，而性之本是“理”，理是无不善的，因而人性如同孟子所讲是皆善的。
可见，朱熹认为气质和习惯对人的善恶影响很大，且其接受了二程关于人性的思想，认为人性分为性理之性与气质之性，性理之性无不善，气质之性有善有不善。
因而其认为孔子的性相近是指气质之性而不是性理之性。
实际上，虽然朱熹在对《论语》文本进行解释时遵照作者原意，说明后天养成的“习”对人的善恶影响更大，但在朱熹自身的理论中，其认为气质及其所产生的私欲对人的善恶形成的影响大于习。
不同于朱熹，王船山认为，孟子的性善论与孔子的性近论差别并不在于是针对性理之性言，还是针对气质之性言，而是在于孟子是从人性的本源言性善，而孔子是从现实的人性言性近。
王船山认为，从善与性生成的时间性的角度，《易传》中，善在先而性在后，而“性善”中性在先而善在后。
并且，一方面，在“继之者善”的对比下，船山认为孟子的说法是“以继之者为性”。
另一方面，此种“成之者性”是二程所称，构成具体人的“气禀之性”，即与“天命之性”相对的“气质之性”，是气之本体气化而凝聚成的固定形体中的性。
对此，船山曾将形成人的气划分为“天地之气”、“形质之气”、“形后之气”。
其中，“天地之气”即为气禀成形以前的阶段，此一阶段对应孟子称为“善”的性，属于“继之者善”。
而二程的气禀之性则对应以“天地之气”为材料的“形质之气”凝聚的阶段，因而二程所谓性是成之者性。
实际上，对于性与气质的问题，船山反对天地之性与气质之性的二元人性论，且反对朱子性寓于气质之中的说法。
首先，朱熹所认同的二元人性论是基于其认同“性即理”的观点，而在其理论中，理又是作为独立于气而存在的实体，因此存在依于理的天地之性与依于气的气质之性的区别。
而在王船山的理论中，理并不是可脱离于气而独存的，而是作为气的规则、条理、属性而存在的，因而其人性论是一元的。
此外，其认为性寓于气质之中的叙述方法应用“气质中之性”的提法代替。
“性寓于气质之中”或“性在气质之中”说明气质是性的外在的居所，这种外在性说明其是可替换的，但对人而言，人的性与人的形质是不可变换的内在关系。
两种说法之间的差别类似于“哲学在中国”与“中国的哲学”的区别。
可见，朱熹与王船山在人性论上观点存在差异的原因在于其对理气关系的态度。
王船山在《论语说》中，对孟子性善论的解释为：“推其所自而见无不一，故曰‘性善’。
”（《读四书大全说》）船山认为，孟子此种“性”实际上是指性的源头，而不是各个具体的人性的善，因作为源头的“命”是无不善的，所以性善也具有合理性。
而作为“性之本体”的性的“善”，并不是在具体存在者中，与恶相对的善。
其认为以“诚”说明属于天道存在的“性”更为妥当。
孟子以善表述性，是根据各个具体的可见的人性做出的判断，只能说明“性之定体”，即已完成的、人所展现出的性，而未能到达“性之本体”，即本源性的性。
因而此种观点是有一定的局限性的。
而以“诚”论性则是王船山将天道论与人道论相结合的一种体现，“诚”是其用于表述天与属于天道存在的属性的范畴，而以“诚”表述性，说明其将“性”认作与天具有相同属性的存在，人性的仁、义、礼、智与天道的元、亨、利、贞相对应。
诚作为一种本源性的存在，作为善的前提，将善赋予人，使善存在于各个个体存在者之中，成为诚的结果。
从宇宙生成论的角度，单一的源头需要分殊为“多”，成为各个具体的人性。
人性既然是分殊的结果，则必然不再是同一的，而是各异的，但由于其源头是共同的，因而其差异应相对较小，所以可归结为孔子的“性相近”说。
如上述所提及，船山认为孟子的善应作为命的规定性而不是性，在《周易》中，命属于“继之者善”，性属于“成之者性”，成之是指形质。
形质形成后性随之凝聚。
质秉承由命而来的性，但已经不再是源头的“一”，而是各个相近的万殊。
因而不能说性善而只能说性近。
三、《孟子》中的人性论朱熹在《孟子集注》中，对“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公章句上》）一句进行分析，认为人性是禀受于天的，因而是至善而无恶的，如同尧舜的人性，而世人之所以未能达到尧舜的圣贤境界是因其被私欲所蒙蔽。
所以人与圣贤的本性都是相同的，差别只在于圣贤能够充分发挥和实现其本性，而普通人则沉迷于私欲而丧失其本性。
因此，人若想要实现善，不必向外探求，只要充分发挥自己的本性，喜、怒、哀、乐未发是善，发而皆中节为善，只要进行道德修身即可实现善。
关于《孟子·告子》中孟子与告子人性的论辩，朱熹认为，告子所称“生之谓性”之中的生是指生物的知觉运动，是来自于天之“气”的，属于形而下的范畴，而性则是指能生发仁、义、礼、智、信的存在，是来自于天之“理”的，属于形而上的范畴。
在朱熹的理论体系中，理与气是构成宇宙万物的基础。
人禀受理以成其本性，禀受气而成其个体生命，其在理气论的基础上以“性——生”二元论解释人与动物的区别。
人与动物相同，都是禀受了气才形成其自身，因此告子认为二者并无差别，而人是禀受了仁义礼智信的全体，因而性为全善的，而动物只禀受了部分的性，因而各个动物之性中是有恶的，由此人与动物相区别。
所以，朱熹认为，告子与孟子对于人性与动物性是否存在区别的问题产生分歧的根源在于告子以气为性而孟子以理为性。
此外，朱熹认为，人与动物的区别不只在于是否禀受了全部的理，也在于二者禀受的气是否是正气，只有人能禀受正气以致禀受理的全体并使得理的全体存在被自身所保有的可能。
而要真正实现使本性保持理的全体则要进行戒慎和慎独的修养功夫。
对于《告子》篇中，孟子与告子关于人性的论辩，王船山认为，人性在根本上不能比拟于物，凡是把性比拟于物都是未曾“见性”，“知性”。
而对于朱熹将孟子与告子的争辩理解为告子是以气为性，将气质之性理解为本然之性的观点，王船山认为，此观点说明朱熹认为本然之性为善而气质之性有不善。
而王船山并不认同性本善说，而是认为气本善。
王船山认为，告子的错误在于其只知道气之用可以为善可以为不善而不知道气之体为全善。
在王船山理是气的运行法则，理气一元的理气论基础上，其认为，人与动物的善与恶的区别在于，人的理善，所以人的气无不善，而动物的理不善，则动物的气不善。
此处理即为性。
王船山在对人与物的理气善恶的分殊的基础上，强调天道的理气善恶，在天道观上，气决定立而不是理决定气，气本身是无不善的。
从宇宙生成论的角度理解，太极生两仪，两仪即为阴阳，阴阳变化交合，生成万物，从而产生了善与不善的划分。
最初，两仪为善，阴阳即为善，而阴阳即气，因而气为善，此种善即为体之善。
但此种气的善只能限于变合之前，在进行变合的动作，即经过体展现为用的过程，由于变合自身没有方向，因而不能保证变合的结果仍为善。
且天自身没有意志，没有选择善与不善的能力，只能顺应变合自身的发展。
因此，天道在变合后，生成善的结果即为人，生成不善的结果即为动物。
此外，对于性的善恶与情、才的关系，朱熹认为，《孟子》中“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
”《孟子·告子上》一句可理解为，情是性的发用与表现，为情本只是可为善的，所以由性所表现的性是善而无恶的。
朱熹用性情的体与用的关系将孟子此句理解为由情证性，以用证体的思想。
而“指其发于性者言之，故以为才无不善。
”（《孟子集注》）说明朱熹认为根据孟子性本善的观点，而才是出于性的，因而才为善。
在此基础上吸收二程关于才是禀受于气的，因而不同的人表现出才的强弱差别。
因而其认为孟子的才是天地之性的表现，所以是为善的，二程的才气质之性的表现所以是有不善的。
虽然气质的禀受有不善，但并不会改变性本身的善。
反之亦然，虽本性为全善，但如果不进行修养气质的功夫，则会导致性的善不能全然展现。
王船山则通过天道的理气论证才情的善恶。
王船山认为，理是引导于善的，气是实现善的，理与气是形而上的，才与情是形而上的，理气的善是本原、本体，理气为善则才与情为善。
“情以应夫善者也，才则成乎善者也。
”（《读四书大全说》）情是响应性的善的，才是成就善的，才与情是善实现的条件。
但是，才与情只是具有为善的可能，并不是必然为善，情本身没有确定的方向也没有意志，而才只是作为成就善的材料，但不是善的完成。
在宇宙生成，阴阳变化交合后，生成善的结果即产生善的才情，反之则产生不善的才情，情与才自身没有选择的能力，因而只是在气为善体的基础上，以理进行引导，以实现形而下的情与才的善，而最终此种现实的善是无法与气的本善相等同的。
四、结语实际上，按照气异理异的原则，即人禀何种气即得何种理，则导致气质之性对人的性的决定作用而不承认本然之性。
反之，若承认本然之性，则说明人性的不善是因本然的纯善之性受到不善的气质的蒙蔽。
因而，与气异理异说相对应的本体论基础则为气本论，说明气是第一性的，理不是气中的某种实体、本体，而只是气的条理、属性。
气对于人性的影响也是第一性的；而气质蒙蔽说则对应理本论，说明理是第一性的，理是作为气中的一种实体存在的，理对于人性的影响也是第一位的。
因而，通过朱熹对《论语》、《孟子》中人性论的分析，说明其认同气异理异说，而实际上此种观点所要求的本体论基础是气本体论。
因此，通过朱熹的人性论与本体论可见，其理论内部存在一定的矛盾性。