《论语》中的天命观
《论语》中孔子的天命鬼神观念
关键词：
《论语》；孔子；天；天命；鬼神
Ａｂｓｔｒａｃｔ
Ｔｈｉｓ ｔｅｘｔ ｔｒｉｅｓ ｔｏ ｍａｋｅ ｃｏｍｐａｒｉｓｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｕｓａｇｅｓ ｆｏｒ ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｃｏｍｍｅｎｔａｒｉｅｓ，ｗｒｉｔｔｅｎ ｂｙ ｔｈｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｉｎ ｔｈｅ ｐａｓｔ ｄｙｎａｓｔｉｅｓ，ｏｎ ｔｈｅ ｂｏｏｋ ｏｆ ｔｈｅ Ａｎａｌｅｃｔｓ，ａｔ ａｎａｌｙｓｉｓ ａｎｄ ｓｕｎｌｍａｒｙ ｉｎ ｔｈｅ ｃｏｍｍｅｎｔａｒｉｅｓ，ｒｅ—ｅｘａｍｉｎａｔｉｏｎ ｔｈｅ ｉｄｅａｓ ｏｆ Ｈｅａｖｅｎ，ｔｈｅ Ｍａｎｄａｔｅ ｏｆ Ｈｅａｖｅｎ，ｇｏｄｓ ａｎｄ ｇｈｏｓｔｓ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ｏｎ ｔｈｅ ｂｏｏｋ ｏｆ ｔｈｅ Ａｎａｌｅｃｔｓ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｔｈｅ Ａｎａｌｅｃｔｓ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ，Ｈｅａｖｅｎ，ｔｈｅ Ｍａｎｄａｔｅ ｏｆ Ｈｅａｖｅｎ，ｇｏｄｓ ａｎｄ ｇｈｏｓｔｓ
论文独创性声明
本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。论文中除 了特别加以标注和致谢的地方外，不包含其他人或机构已经发表或撰写过的研究 成果。其他同志对本研究的启发和所做的贡献均已在论文中做了明确的声明并表 示了谢意。
本论文未必能解决这样的问题但愿对解决这个问题能够作出自己的一点贡二问题的解决方法我发现该领域的现代研究多数是根据某个儒者对论语的注疏或直接依据个人对论语原文的理解来分析孔子的天命鬼神观念并没有对历代儒者关于论语的注疏作一个全面而具体的分析与总结也正由于此对论语中的同一句话会有完全不同的理解以至得出完全相反的结论
孔子是中国古代最重要的思想家，天，天命、鬼神，都属于中国古代哲学和 宗教问题中那些最重要的范畴之列。因此，孔子关于天的观念，对待天命鬼神的 态度，是中国古代哲学和宗教思想中最重要的问题之一。对这些问题的认识，关 系到中国哲学以及中国古代文化的性质问题。所以这些问题必须有一个根本的解 决。
从《论语》看孔子的天命观与道德实践
从《论语》看孔子的天命观与道德实践从《论语》中可以看出，孔子的天命观与道德实践密不可分。
他认为，人的命运是注定的，但人可以通过自己的努力来改变自己的命运。
只有通过道德实践，人才能够真正地改变自己的命运。
1. 身体力行的道德实践孔子认为，“学而时习之，不亦说乎？”也就是说，只有通过身体力行的实践才能够真正地学到东西。
他告诫学生：“君子先行其言，而后言之。
”也就是说，要先行实践，然后再将实践的成果转化为言语传授给别人。
2. 天命观的基础孔子的天命观是基于他对人生本质的理解。
他认为，人生的本质在于追求道德。
只有追求道德，人才能够真正地理解天命，找到自己的命运所在。
3. 人的命运是注定的孔子认为，人的命运是注定的，但是人可以通过自己的努力来改变自己的命运。
他说：“人而无信，不知其可也。
”也就是说，缺乏信仰，人就无法掌握自己的命运。
4. 道德实践的威力在孔子看来，道德实践是改变命运的关键。
他说：“己所不欲，勿施于人。
”也就是说，只有通过将自己的行为也变得正义和道德，才能够真正地改变自己的命运。
5. 对天命的考虑在孔子的教诲中，对天命的考虑一直贯穿着。
他认为，命运是不可避免的，但是人可以通过自己的努力来改变自己的命运。
他说：“己欲立而立人，己欲达而达人。
”也就是说，追求正义的同时，也要推广正义。
综上所述，从《论语》看孔子的天命观和道德实践是密不可分的。
他认为，人的命运是注定的，但是只有通过自己的努力和道德实践，才能够真正地改变自己的命运。
只有在追求道德的过程中，人才能够真正地理解天命，找到自己的命运所在。
我们在今天也可以看到，在现代的社会中，只要有勇气去改变自己的命运，积极地投身道德实践，就能够在自己的人生中扮演一段杰出的角色。
从《论语》看孔子的模糊天命观
2012.04内容摘要：学界历来对于孔子天命观的看法众说纷纭。
杨伯峻先生在中华书局《论语译注》2010年2月的《试论孔子》的第三节《孔子论天、命、鬼神和卜筮》中明确提出孔子没有迷信的思想。
而事实上通过我们深入探究《论语》可以发现并非如此，孔子受制于时代的局限，有敬信鬼神的一面，同时又有着超出于那个时代的否定鬼神的一面，所以他的天命观表现的十分的模糊，并不能由某一条、某一句就简单地判定孔子对于天、命等所存有的态度。
关键词：《论语》孔子天命观时代局限朱珍珍从《论语》看孔子的模糊天命观孔子作为我国古代伟大的思想家、教育家以及儒家学派的创始人，在世界范围内享有极高的地位。
历来学界对于孔子的天命观的看法颇有争论，大致看来有如下两种分歧：一是，孔子是春秋战国时期朴素唯物主义者的代表之一，他不相信鬼神的存在；另一派的观点则认为，在孔子的思想中鬼神是存在的，天命掌控着人事我们无法抵挡的。
这样的两种针尖对麦芒的看法究竟孰是孰非呢？就我看来，孔子的天命观实际上是非常的模糊的，我们不能片面的由某一条或者某一句就单一的肯定或者否定孔子对于天、命等所保有的态度。
一.时代局限致使孔子天命观中有保守的部分任何一个个体都生活在一定的社会历史背景下，必然要受制于他所处的时代；同时他又是这个时代文明创造者中的一员，作为一个独特的个体，他又体现了自身与众不同的个性所在。
荣格认为集体无意识的存在意味着个体人的心理最终是扎根在整个民族的文化进化史乃至地球的生物进化史之中的。
[1]孔子所处的时代为春秋时期，作为殷商苗裔的鲁国人，必然会和其他民众一样，被当时“流行”的鬼神迷信思想锁笼罩。
譬如，《春秋左传卷六·僖公十六年》“十六年春，陨石于宋五，陨星也。
六鷁退飞过宋都，风也。
周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？”[2]宋襄公虽然在政治上颇有一霸天下的图谋，却依旧对于自己的图谋内心不安，认为天象或者梦境能够预示未来的吉凶。
《论语》中“天命”与人的自由
《论语》中“天命”与人的自由传统是不可能被抛弃的。
因此要在新时代承继并革新传统，就有必要从传统中寻找并发扬未被实现的潜能。
在孔子的思想中，从“天命不可违”到“人能弘道”之间，无疑存在着人的主体自由选择。
而人的自由和天命之间究竟有着什么样的关系。
人对天命的认识需要经过怎样的过程。
天命和天生之间又蕴含着怎样的冲突，冲突的结局如何，这些都是需要整理和分析并加以解决的问题。
标签：孔子;论语;天命;主体自由关于孔子思想中“天”和“天人合一”思想的研究是一个已经充分讨论过的话题。
但是，仅仅分析“天”的多层含义、形成过程和比较“天人合一”与西方思想的同异，并不足以构成对儒学新的建构和发扬，换句话说，还不足以对新时代的传统文化的集成与改革做出建设性的贡献。
因此有必要从义理角度，对孔子体系中空缺的环节进行发现和填补，并从此引出新的路向。
孔子对天道所言甚少，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”(5:13)在《论语》中，天的概念出现了19次，除去明显当做天空意义使用的1次，……子贡曰：“……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也……”（19：25）还有18次；命21次，其中与天命、命运概念相当的只有10次；天命连用3次。
关于“天”的统计和杨伯峻略有不同，应该是对（17:17）一条中两次出现的“天何言哉”中的“天”字理解有着分歧所致[1]。
冯友兰将中国文字中的“天”剖析出了五层含义：物质之天（即天空），人格之天，命运之天，自然规律之天，还有义理之天，并认为孔子所言之天皆为人格之天[2]。
上文子贡所言物质之天是平常话，与《论语》的哲学体系无关。
而劳斯光则将天分别为人格天与形上天，其形上天的概念涵盖有冯友兰所谓义理、规律和命运之义。
牟宗三认为孔子的“天命”兼有形而上的实体和人格神的双重含义。
劳斯光则认为孔子尚未有形上天理论，但是以天命为客观限制，并不崇信天命，孔子守义命之分，强调主体之自觉，“知其不可而为之。
儒家天命观的定义
儒家天命观的定义
儒家天命观是儒家思想中的重要概念之一，用以描述天地之间的关系与秩序。
在儒家哲学中，天命被视为一种无法违背的天理和宇宙规律，在人类社会中扮演着重要的角色。
儒家天命观认为，天命是宇宙间的一种永恒存在，它超越个体的意愿和欲望，代表着宇宙的自然法则。
天命赋予了人类以责任和使命，强调个体应该顺应天命而活，并遵循道德伦理的准则。
根据儒家天命观，天意是合乎人类道德行为和社会秩序的，它要求人们遵循正义、仁爱和道德的原则。
儒家强调个体应该为社会和谐、家庭伦理和个人品德而奉献自己，以实现天命所赋予的使命。
在儒家经典《大学》中提到：“大人者，民之所紧急恶者也。
天下之大，唯大人为能知大。
”这表明大人（贤者）具备了洞察天命的能力，可以通过觉察天命来引导人们追求正义、修身齐家治国平天下。
儒家天命观与个人的自由意志存在一种特殊的关系。
儒家认为个体在遵行天命时可以获得真正的自由。
个人的自由不是追求个体意愿的满足，而是通过合理地履行天命所赋予的社会责任和个人使命来实现。
总结而言，儒家天命观是一种信念和指导原则，强调个人应顺应天命而行、以德行为中心，实现社会和个人的和谐与发展。
它承认宇宙间存在的天意，并鼓励个体通过道德修养来追寻真正的自由和幸福。
通过遵行天命，人们可以达到道德完美与社会和谐的境地。
从“天命观”看柳宗元对《论语》的接受
从“天命观”看柳宗元对《论语》的接受摘要：80年代以来，对于柳宗元的哲学思想归属确定为儒学已基本无疑义，柳宗元儒家思想体系的建立，是通过对孔子思想的创造行诠释来完成的。
本文单从“天命观”的角度来阐释柳宗元对孔子思想的代表作品《论语》的接受情况。
关键词：天命观；柳宗元；论语；接受中图分类号：i206 文献标识码：a文章编号：1009-0118（2012）05-0251-02如今从接受的角度（即读者的角度）研究文学，已成为文学研究的一个新的领域。
柳宗元是一位具有旺盛生命力的文学家、思想家，作为一个接受者（即读者）的地位也是十分值得引起关注的。
环视柳宗元的接受史研究，目前还处于探索阶段，一些研究者也探讨了柳宗元对于老庄、屈原、司马迁、陶渊明等前人的接受情况，但关于柳宗元对《论语》中思想的接受研究则很少见，本文便以“天命观”为切入点，深化柳宗元对《论语》的接受进行突破性的阐释和研究。
一、柳宗元与《论语》的关系据施子愉的《柳宗元年谱》可考，在柳宗元任永州司马的时期，曾作《辩二篇》，就《论语》的编写作者及卒篇之首为非问对之辞的问题进行论辩。
再者，在唐代，随着儒学意识形态主导地位的重新确立，作为孔子思想主要载体的《论语》不仅成为君主理政、选人，臣下对策、议政的依据，而且在中央官学教育、科举考试及蒙学教育中也占据了重要的位置，在唐代的社会生活中扮演了重要的角色。
柳宗元出生于官宦世家，由于家庭影响，决定他从小就以读书做官作为努力的目标，可以推断，早年为考进士在《论语》等儒家经籍上是下了大功夫的。
由此可见，柳宗元自幼是仔细研读过《论语》的，在他的思想体系中《论语》奠定了儒道基础。
二、《论语》中“天命观”所体现的求实精神在《论语》中多次谈到“天”、“命”，除了对主宰一切的“天”、“命”表示信仰和敬畏外，也曾对“天”、“命”有过怀疑。
“获罪于天，无所祷也。
”（八佾第三），但又说“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（阳货第十七），《论语》中孔子谈论“天命”时是本着实事求是的态度的。
概括孔子的天命观
概括孔子的天命观
孔子的天命观是一种哲学观点，认为个人的命运和社会的命运都是由上天所决定的。
他认为人的命运受到天意的支配，而人们应该顺应天命，以遵循天道。
孔子认为，天命是一种真实存在，是超越人类能力的神秘力量。
天命涵盖了万物的命运，包括人类社会的兴衰和每个人的命运。
他认为，天命是一个不可逆转的力量，即使一个人付出了多少努力，也无法改变自己的命运。
对于社会，孔子认为天命决定了国家的兴衰和治理能力。
如果一个国家的统治者遵循天命，尊重天的意志，那么它将会繁荣昌盛。
相反，如果一个国家的统治者不遵循天命，那么这个国家将会衰落。
对于个人，孔子认为天命决定了一个人的命运和境遇。
他认为，一个人的出生、职业和身份都是由天命决定的。
然而，这并不意味着一个人应该放弃努力，而是应该顺应天命，努力发挥自己的才能，为天下作贡献。
总之，孔子的天命观强调了人与自然、人与社会、人与命运的关系。
他认为，人类应该顺应天命，以达到和谐、平衡和发展。
生死有命富贵在天的语言特色
生死有命富贵在天的语言特色
答案：
“生死有命,富贵在天”这一语言特色体现了中国传统文化中的天命观和宿命论。
这句话出自《论语》，在古代被视为一种宿命论的观点，即人的生死和富贵都是天命所定，人力无法改变。
这种观点反映了古人对于命运和天意的认同，认为人的命运受到天道的影响，个人所能做的就是接受和适应这种安排。
然而，这句话的解读并非一成不变。
在现代社会，这句话被一些人解读为过于消极，缺乏进取精神。
例如，有人认为“生死有命”部分相对消极，而“富贵在天”则被认为过于片面，忽略了人的主观努力和奋斗的重要性。
这种解读反映了现代社会对于个人努力和自我实现的重视，认为人的命运并非完全由天命决定，而是可以通过自身的努力和奋斗来改变。
此外，这句话也被解读为一种安慰和鼓励，鼓励人们在面对生活中的不可控因素时，保持乐观和积极的态度，认为尽管生死和富贵看似由天命决定，但人们应该通过提高自己、努力变得强大来把握自己的人生。
这种解读强调了人的主观能动性和自我提升的重要性。
综上所述，“生死有命,富贵在天”这一语言特色不仅体现了古代的天命观和宿命论，也在现代社会中被赋予了新的解读，反映了人们对命运与个人努力之间关系的不同看法和理解。
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《论语》中的天命观内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。
本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。
近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。
灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。
我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。
一."天命"梳理"天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。
《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。
罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。
"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。
天是在周时才受到格外的重视。
<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。
"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。
段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。
以为凡高之称。
始者、女之初也，以为凡起之称。
然则天亦可为凡颠之称。
臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。
至高无上是其大无有二也。
故从一大。
"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。
在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。
周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。
周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。
他们对天的新构建主要表现在以下几个方面:一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。
周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这个中心进行的。
这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。
二，赋予天以道德的意义，作为"命哲，命吉凶，命历年"的客观依据。
《尚书·周书》中有"天德"一词，《吕刑》说:"惟克天德。
""天德"是指上天立下的道德准则。
上天监察世间统治的好坏，就拿这个标准去衡量。
周人赋予天以至善和赏罚明辨的特性，使天成为人世间王权的监督者。
一个明德的君王，上天会把大命交给他。
周康王时代的《大孟鼎》，《麦尊》等铭文中，已经出现"天子"一词，表明西周初期或稍晚天子观念开始形成。
《尚书·周书·蔡仲之命》:"皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。
"天，在这儿不是作为纯粹自然的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序。
三，抛弃殷人帝信仰中的盲从性，以理性的态度提出天不可信，"惟人"的观点。
在《尚书·君奭》中，周公认为周的基业能否长久，在人不在天。
商王朝的覆灭在于失德，违背了上天的旨意。
天虽然降大命给我们，诚心的帮助我们，但我们千万不可以忽视它的威罚，让民众产生不满的情绪，一切都在人为。
此时，天在周公的眼中开始失去其神圣的位格性了，这是天至上观念转变的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已经有了确定的道德内涵。
周人在对天的构建过程中，产生了"以德为本"、"以天为宗"，使人与天靠着德行统一起来了。
"'天'的神性的渐趋淡化和'人'与'民'的相对于'神'的地位的上升，是周代思想的发展方向。
"[4] 不仅使至上神的天威在社会政治领域中得到充分的发挥，且人的力量也在德教的自我约束中参与了天命的运作。
从帝到天，由殷人猜度(卜)的对象，变成了可以认识可以理解的对象。
人作为上天旨意的执行者，也从对天的盲目信从中解脱出来，靠着自我的主观能动性，努力主宰着自我("惟人")，以企与天命永远合一。
迨至春秋战国时期，天的人格神意味进一步淡化。
天由盘旋在我们头顶上的超越物，不仅成为先哲们思考的对象，而且开始与他们最敏感的神经相勾连。
天的意义也就是在这种情况下，逐一而朗现。
一般说来，天有三重含义:1、指人头顶上苍苍然的天空，自然之天。
2、超自然至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝，超越之天。
3、宇宙的本源已没有作为意志主宰之天的意义。
被看作自然的是人性的依据，道德的依据，根源之天。
所谓命者，天之令也，以天开命。
"命"一般有三个含义:1、宿命，命运。
子夏曰:"商闻之矣，死生有命，富贵在天。
"(《论语·颜渊》)2、天命，性命。
"子罕言利与命。
"(《论语·子罕》)3、命令，辞命。
"厥党童子将命"，子曰:"为命:裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。
"(《论语·宪问》)。
"天命"，上天的旨意或命令。
引申开来，一指必然性或命运。
二指先天的自然禀赋。
人们的道德观念和人性的善，都是先天的赋予。
天命意义的凸显在于西周以降天人意义的突显。
二、《论语》中的"天命"在西周初形成的天命思想是后来儒家思想的重要来源，如果说孔子是先秦文明的集大成者，那么周公便是开启者，周孔思想一脉相承，孔子在周公的天命思想上有所损益，形成了早期的儒家天命观。
在《论语》中，由孔子直接讲"天"的有12处，分别出现在《八佾》、《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先进》、《宪问》、《颜渊》、《子张》、《尧曰》、《阳货》章中。
除去天命外，与天相关的有15处:《八佾》、《里仁》、《泰伯》、《颜渊》、《季氏》、《宪问》、《微子》、《子张》中的"天下"，《公冶长》中的"天道"，《季氏》中的"天子"。
其中，"天下"多有四海八方六合之意，"天子"是指承运上天而享有王命的人。
《论语》中与"命"有关的有《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先进》、《宪问》、《季氏》。
"天命"在《论语》中正式出现过的只有两处:一是《为政》篇中的"五十而知天命"，二是《季氏》篇中的"君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。
小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
"此外还有四处值得一提:1、《雍也》篇中的:"亡之，命矣夫!"2、《先进》篇中的:"赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。
"朱子对这儿的"命"明确指出:"命，谓天命。
"3、《宪问》中的:"道之将行也与?命也。
道之将废也与?命也。
公伯寮其如命何!"4、《尧曰》中的:"不知命，无以为君子也。
不知礼，无以立也。
不知言，无以知人也。
"我个人认为，这儿的"命"也作"天命"解。
但这并非本文所要论述的重点，入手处仍在《为政》和《季氏》两章中的"天命"。
正如孔子所说:"吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。
"所谓十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非确数，只是表示进境过程而已。
"天命，即天道流行而赋予物者也，乃事物所以当然只故也。
知此则知极其精，而不惑又不足言矣。
"[5] 于此首先表明了天命是天道所赋予物的，是可赋予物的，是此事物之所以为此事物根据的。
如前所述，孔子把知命作为为君子、立、知人的前提，可见知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。
知,既是志于学、立于学、不惑所要达到的的目的，亦是进入耳顺，从心所欲不逾矩境界的起点。
志于学-立于学-不惑-知天命-耳顺-从心所欲，我们可以说这是圣人求学问学的近进之路，也是其人格与心灵培养的历程。
知天命需要一系列的历程奠基，既是为"知"这一行为奠定深厚的基础，更是为进入下一历程作好准备。
由开始的志于学，通过立志而确立毕生为之奋斗的价值目标。
到三十而立于学，立于所学的主脉，由所学所得为自己对目标的寻求提供深厚的积累。
再到不惑时，心中一片明朗，找到所学于心中所一以贯之的东西，明辨于内外之分，内心已确立起来的原则使自己不迷惑于外物，进而达到知天命的境界。
天命与自己的内心已然相沟通，神圣的天命与自己的内心之旨贯通起来，便知何为天命。
与天命沟通，这是一种自由意志的大化流行，用一颗与天命相得莹然的心去体贴世界，这就是耳顺。
与天命亦趋亦随，心中的自由外化为自然[6]，所行所为无所拘束，不为外物所束缚。
这便是圣人知天命后的境界。
知是心灵旅程的里程碑，而非终点站。
由"知天命"而后打开的是更加美妙的风光。
孔子在《季氏》中说:"君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。
"畏天命，就是随时谨慎小心，在行为上多作检讨，小人不知天命也就是不畏天命，因而行无忌惮了。
"不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。
"[7] 在天命处识得义理，于义理处仰视天命。
"天命者，天所赋之正理也。
知其可畏，则戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。
大人，圣言，皆天命所当畏。
知畏天命，则不得不畏之矣。
"[8] 畏天命、畏大人、畏圣人之言，于此，我们可以看出，在君子三畏这个层面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一平台上的，或者说三者之间是相通的。