自然之天与宗教之天——荀子之“天”概念新解
荀子《天论》PPT课件
养备而动时，（养，指衣食等养生物资。）
3
则天不能病（那么天就不能使人患病。）
4
修道而不贰（遵循规律而不违背，）
5
则天不能祸（那么天就不能使人遭灾祸）。
6
荀子《天论》-3
故水旱不能使之饥（所以水灾早灾不能使人发生饥荒--饥：“饥”后原衍“渴”，据刘台拱说删） 寒暑不能使之疾（严寒酷暑不能使人生病--疾：小病叫疾，大病叫病）
2
水火不积（水火要是不积聚）
3
则晖润不博（那么光泽就不广博——晖润：光泽。晖，指火的光亮。润，指水的润泽）
4
珠玉明不睹乎外（珠玉要是不在外部显露光彩——睹：明亮，光彩显露。）
5
则王公不以为宝（那么王公们就不会认为是宝贝）
6
荀子《天论》-23
礼义不加于国家（礼义不用于治理国家） 则功名不白（那么功绩和名声就不会显赫 故人之命在天（所以人的命运在于如何对待自然）
大王荒之（太王开辟了它——大王：太王，即古公 dan父，是周文王姬昌的祖父。荒：大，引申为扩大，开劈。）
“天作高山（上天生成了高山——作：创造，生成。高山：岐山，在今陕西岐山县。）
彼作矣（太王创立了基业——彼：他，指太王。）
荀子《天论》-13
荀子《天论》-14
天不为人之恶寒也辍冬（ 天不国灰人们厌恶寒冷就废弃冬天——辍：废止。）
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而畏之，非也（但畏惧它就不对了）
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荀子《天论》-17
荀子《天论》-18
夫日月之有蚀（日月有日食月食——蚀：亏缺） 风雨之不时（风雨的不合时令） 怪星之党见（怪星的偶然出现——怪星：指慧星即扫帚星等。党：通“傥” ，犹“徜” ，倘或，偶而。见：是“现”的本字，显露，出现）
是无世而不常有之（这是没有一个朝代而不曾有过的——常通 “尝” ，曾经）。 上明而政平（主上贤明而政治清平） 则是虽并世起（那么这些怪现象即使同在一个时期出现） 无伤也（也没有仿害呀）；
荀子《天论》新解
荀子《天论》新解作者：贾庆军来源：《船山学刊》2017年第02期摘要：荀子将天分为两部分：一是无形的作为本源和动力之天；一是指已经形成的有形之天。
正是在两重天之前提下，实现了荀子的天人之分和天人合一思想。
然而，由于荀子只关注已发之天，也即习之天，因此就把习当作性。
由于拒绝了本然未发之天，荀子就不可能从天的角度来修正习之天，他只能求助于人心。
他以人心礼义之善来纠正性之恶，然而其礼义之善并没有宇宙之根据，其既可以成为儒家礼制，也可以成为法家专制。
通过荀子天论与阳明天论的对比，以及由此揭示出来的荀子天学的价值和局限，我们终将看到，荀学依然是儒家圣学之一脉。
关键词：荀子；天论；天人之分；天人合一；阳明前言在中国思想史上，最为独树一帜的恐怕就是荀子了。
因为他提出了与众不同的天人关系理论和人性论。
正因为如此，儒家大师们才都要对其进行一番品评。
荀子的天人关系论集中体现在其《天论》篇中，学界对此篇之研究，可谓硕果累累。
有些学者认为该篇体现了荀子的“人定胜天”之思想，是儒家思想史上的重大转折①；有的学者则认为荀子并不一定持此观点，他依然尊天②。
笔者将在这两种观点基础上，对荀子天人之关系作出新的阐释。
本文试图表明，荀子将天分成了两部分：一是无形的作为本源和动力之天，也即万物之所以成之天。
对于这一部分天，荀子持敬而远之之态度。
另一部分天是指已经形成的有形之天。
人可以在对此类天的认知基础上建立起符合天道之秩序和制度，这就是礼义或礼制。
正是在两重天之前提下，成就了荀子的天人之分与天人合一思想的统一。
然后通过荀子天论与阳明天论之比较，揭示出荀子天论的价值及其局限。
一、天人之分与两重天在人们觉得其最为激进的《天论》篇中，荀子表达出的天的观念相较温和，天道恰恰是最高之道或善的体现。
我们还从中看到荀子天人之分与天人合一思想之统一。
首先我们来看荀子的天人之分的思想。
这里涉及到天人之分、两重天、天道与人道之关系、天人之分在人身上之体现、天人之分下的怪现象和鬼神批判等观点。
张衡论“自然之天”与“宗教之天”的开题报告
张衡论“自然之天”与“宗教之天”的开题报告论文题目：张衡论“自然之天”与“宗教之天”研究背景：张衡是我国古代著名的科学家、思想家和文学家，他的《西京杂记》中涉及多方面的内容，其中包括关于“天”的思考与探讨。
在这些内容中，张衡提出了“自然之天”与“宗教之天”的概念，这种概念对于中国传统的宇宙观念、宗教思想以及科学的发展都有着深远的影响。
因此，对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”这一话题的研究不仅有利于深化我们对张衡思想的认识，也有助于我们理解中华文明的发展和传承。
研究内容：本文将深入探讨张衡论“自然之天”与“宗教之天”的内涵与意义。
首先，我们需要了解张衡对于“天”的定义以及他所表述的“自然之天”与“宗教之天”的区别。
其次，我们需要研究张衡对于“自然之天”与“宗教之天”的认识与思考，探索其对于中国传统文化、宇宙观念以及宗教思想的影响。
最后，本文还将对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”这一话题的现实意义与价值进行分析和探讨。
研究方法与思路：本文将采用文献资料法、历史研究法、逻辑分析法等多种研究方法，以透彻地理解和解读张衡论“自然之天”与“宗教之天”的意义。
同时，本文将结合相关案例进行分析，以探讨张衡的思想对于现实的指导意义和价值，从而更好地推动我国传统文化的发扬。
预期研究成果：本文的预期研究成果包括以下三个方面。
首先，对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”的概念进行深入的解读与分析；其次，对于张衡思想在中国传统文化、宇宙观念以及宗教思想方面的影响进行探讨；最后，探讨张衡思想对于现实的指导意义和价值，为推动我国传统文化的发扬提出一些新的思考和建议。
关于荀子的“天人之分”说及其现实意义（精简版）
关于荀子的“天人之分”说及其现实意义关于荀子的“天人之分”说及其现实意义201X-1-29更多2016年最新创业项目请访问:2016年最新创业项目论文关键词:荀子天人之分天人合一人与自然关系论文摘要:荀子独特的“天人之分”说主要包括“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”。
思想当今社会可持续发展的借鉴意义在于，人应而地认识自然规律，进而自然规律，继而遵循自然规律办事，既不要超过自然规律“与天争职”，也违反自然规律“倍道妄行”。
苟子，又名苟况、苟卿、孙卿，战国时赵国人，是与孟子齐名的儒学大师。
自少年开始，多次游学于齐，在稷下学官“三为祭酒”，有的声望。
一度应聘到秦国，又曾在赵国“议兵”。
后任楚国兰陵令。
晚年定居兰陵，专心著述。
荀子对儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》都很有，善于吸收和批判先秦诸子百家的学说，从而自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全书式的学者。
其著作《苟子》大是苟子的自撰，少出自f-1人的记录，是苟子的材料。
著作开创了儒家学派中个人著作体的先河。
一、天人关系的演化早就开始对“天”是的问题思考。
最初认识的“天”主要在两个。
客观物质自然界，如季节、气候、日月星辰等，意义上的“天”是物质的“天”．在人们生产和生活的过程中制约人们的活动，表明人们在农耕时代起来的与外部世界的物质性关系：于人们意识中的、超越人力控制的意志性力量。
意义上的“天”等同于现代西方宗教中的“上帝”，拥有无上的地位和权力．表明了人们在其蒙昧时代与外界的精神性关系。
早期的人们对自然力量顶礼膜拜，“天”被笼罩上了浓厚的宗教色彩。
“早期人类所谓的‘天’，上是超越性的控制力量，其意志决定着自然界与人事的面貌，也当时人们心目中的‘命’总是与‘天’相连。
”西周末年。
历史事变人们对人与自然的关系重新了理性的思考，从而逐渐从宗教神学的束缚下摆脱，此时，天人关系先秦诸子要解决的核心问题。
百家各有其思考，但在当时占据统治地位的是“天人合一”思想。
《荀子选读——大天而思之,孰与物畜而制之》教案
《荀子选读——大天而思之，孰与物畜而制之》教案【学习目标】1. 了解作者，探究荀子天人相分的天人关系.2。
掌握文言词语的意义和用法,能将重点句子进行翻译.3. 读懂文本，了解荀子文章的基本特点、排比句的运用。
4。
体会荀子对天人关系的思考.【引入话题】2008年5月12日下午14时28分,四川汶川发生8.0级地震.此次地震比1976年7月28日的唐山大地震震级还高，释放的能量相当于1000枚广岛原子弹的能量。
震中附近城镇变为废墟，连北京、上海都有震感，而距此次地震震中700多公里的“截断巫山云雨，高峡出平湖”的三峡大坝却安然无恙。
这是人类能够认识自然、利用自然、改造自然的有一次胜利，也是荀子“大天而思之，孰与物畜而制之"的最好体现.本文文题选取荀子《天论》中的一句名言，意思是说：认为上天伟大并思慕它，哪里比得上把它当成物来畜养并且控制它呢。
表现了人类积极探索自然规律，并力图掌握规律,一更好地让自然为我所用的理想追求。
在古代，人们又对自然采取一种什么态度呢？【作者及作品简介】荀子（约公元前313—前238年)，名况，战国时期的思想家、教育家、文学家。
赵国人。
当时人们尊称他荀卿,汉代因避宣帝讳，写作孙卿。
早年曾游学于齐国，广泛接触各派学说。
到过秦国、燕国,回过赵国。
韩非、李斯都是他的学生。
因为年高望重,曾三次被推为祭酒。
晚年到楚国，春申君黄歇任他为兰陵(今山东苍山)令。
失官后家居著书，死后葬于兰陵.荀子是战国后期儒家的主要代表。
他的宇宙观具有唯物主义因素，反对天命和迷信，肯定“天行有常（规律)，不为尧存，不为桀亡"，即肯定自然界的运行法则是不以人的意志为转移的客观存在，并提出了“制天命而用之”的人定胜天的思想。
政治上,他主张礼治法治并用。
一方面仍很重视“王道”，提倡“礼义”；同时主张“法后王"，同意武力兼并天下，用法禁、刑赏治理国家。
所以他的一些思想又为法家所汲取。
在人性问题上,他针对孟子“性善论”提出“性恶论”,认为人性本来是恶的，“其善者伪也”，即经过后天改造才变善。
读书心得——《荀子》天人观述评
读书心得——《荀子》天人观述评不同于传统儒家“天人合一”的思维方式，荀子天人观的立脚点在于“天人相分”。
但与西方哲学“主客二分”的思维模式明显不同，荀子在强调“明于天人之分”的同时也强调“与天地参”。
虽然当今学术界普遍认为《荀子》中的天是指自然之天，《荀子》中的人是指现实之人。
但对于荀子天人观最终指向“天人合一”还是“天人二分”却存在比较大的争议。
有关荀子天人思想的研究成果非常多，这些研究成果在材料与内容上有很多重复的地方。
对这些已有成果的梳理与总结有利于我们更清晰、更准确地理解荀子天人观。
一、《荀子》天人之内涵天在中国古代哲学中有着多重含义。
朱熹就曾指出，“经传中天字”，“有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”。
可见天在中国古代哲学中至少有“自然之天”“主宰之天”“义理之天”三种含义。
近代学者也对“天”的含义作了归纳，主要代表有季羡林的“一义说”、王明的“二义说”、张岱年的“三义说”、康中干的“四义说”与冯友兰的“五义说”。
荀子天人思想主要集中在《荀子》天论篇中，其天人观中的天主要是指自然之天。
廖名春紧密结合《荀子》文本，从荀子哲学思想本身的内容出发分析了荀子之“天”，他在《荀子新探》一书中指出，荀子所指的天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。
其天虽然与意志之天有所交涉，却从来不是荀子语意的重心。
赵法生在《荀子天论与先秦天人观的转折》一文中从中国哲学天人观发展历程出发分析了荀子之天，他认为荀子将天定义为自然之天，消解了天在传统儒学中的超越性和神圣性，将天道从天命中解放了出来，也将天道与人道区别开来，从而瓦解了儒家道德形上学的根基。
因此，其关于天的论说只是就各种自然现象而言。
总而言之，荀子所讲的天是一客观存在的天。
而荀子所谈的人，则是指现实的人，是“自然之天”下的一种具体存在。
周芬、陈虎腾在《论荀子天人观的人之存在》一文中提到，荀子通过“天人之分”来凸现人的自然存在，又通过“制天命而用之”凸现人的实践存在，而且通过“天人合一，礼法合一”表露人的文化存在。
自然之天与宗教之天——荀子之“天”概念新解
天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，那么，何为天？何为自然之天，何为宗教之天？自然之天与宗教之天的关系怎样？这是研究天人关系首先需要解决的问题。
潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点归纳为六种：1、一义说，以季羡林为代表，认为“天”即大自然。
2、二义说，以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体。
3、三义说，以张岱年先生、宋志明为代表，张岱年先生认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。
宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。
4、四义说，以康中干为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。
5、五义说，以冯友兰先生为代表。
冯友兰先生认为天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。
任继愈先生也主张天有五义：主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。
6、混沌说，以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。
这个归纳很全面，囊括了学界对天的涵义所提出的不同观点，然而目前被广泛承认并引用的是冯友兰先生的天有五义说。
冯友兰先生总结出“天”这个名词在中国哲学史上的五种涵义：一是“物质之天”，即日常生活中所看见的苍苍者，也即与地相对之天，就是我们现在所说的太空。
二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教中所说的有人格、有意志的“至上神”。
三是“命运之天”，即旧社会中所谓运气。
四是“自然之天”，即唯物主义哲学家所谓的自然。
五是“义理之天”或“道德之天”，即唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。
冯友兰先生认为，唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。
张岱年先生与冯友兰先生的说法异曲同工，最高主宰相当于主宰之天与命运之天，广大自然相当于物质之天与自然之天，最高原理相当于义理之天。
物质之天也就是自然界存在的天，对于古人来说，它与自然之天是一回事，因为在古人眼里，日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴，并没有对大气构成的那个天与自然现象进行区别对待。
《荀子》选读（知识讲解）-word
《荀子》选读（知识讲解）-word《荀子》选读大天而思之，孰与物畜而制之学习目标1.了解作者，探究荀子天人相分的天人关系。
2.掌握文言词语的意义和用法，能将重点句子进行翻译。
3.读懂文本，了解荀子文章的基本特点，排比句的运用。
4.体会荀子对天人关系的思考。
知识积累文学常识荀子（约公元前313—前238），名况，字卿，战国末期赵国人，当时人们尊重他，称他荀卿。
曾两度到当时齐国的文化中心稷下（今山东临淄）游学，任过列大夫的祭酒（学宫领袖），还到过秦国，拜见秦昭王，后来到楚国，任兰陵（今山东枣庄东南）令。
公元前238年失官，居家著书，死后葬于兰陵。
韩非和李斯都是他的学生。
荀子是我国古代的思想家、教育家，朴素唯物主义思想集大成者，是先秦儒家的最后代表。
荀子认为，自然界的存在，不以人的主观意志为转移，但人类可以用主观努力去认识它，顺应它，运用它，以趋吉避凶。
他提出“制天命而用之”的人定胜天的思想。
在认识论方面，他认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调“行”对于“知”的必要性和后天学习的重要性。
在政治上，他针对孔子、孟子效法先王的思想，提出“法后王”，主张应该适应当时的社会情况去施政，要选贤能，明赏罚，兼用“礼”“法”“术”实行统治。
他的许多思想为法家所汲取。
在人性问题上，他不同意孟子的“性善论”，他认为人类天生有欲求，有欲求必有争夺，任其天性发展，必做恶事，因此他提出“性恶论”，认为后天环境可以改善人的恶的本质，所以他主张“明礼义而化之”，重视教育的作用，强调教育功能的重要。
认为人和物都可以改变，能改造好，能“知明而行无过”。
荀子的散文说理透彻，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善于用喻。
字词汇总字音蕃．长于春夏（fán）辍．广（chuò）啜菽．．（chuòshū）籴．贵民（dí）雩．而雨（yú）卜筮．然后决大事（shì）楛．耕伤稼（kǔ）礼义之不愆．兮（qiān）字义天作高山，大王荒．之（开垦，引申为发展）天不为人之恶寒也辍．冬（停止，引申为废止）君子有常体．矣（体统，规矩，引申为准则或法则）礼义之不愆．兮，何恤．人之言兮（愆，违背；恤，忧虑，担心）若夫志意修．（美好）是节．然也（节制，指时势，命运的制约）上暗．而政险（昏暗）大天而思．之（思慕）孰与理．物而勿失之也（治理，整理）词类活用文王康．之（形容词使动）君子道．其常（名作动，遵循）礼义之不愆．兮（名作动，违背）是以日．进也/是以日．退也（名作状）一．也（数作动，一样）怪．之（形容词意动）雩而雨．（名作动，下雨）君人者隆礼尊贤而王．（名作动）大．天而思之（形容词意动）因物而多．之（形容词使动）孰与骋能而化．之（动词使动）思物而物．之（名词使动）重点语句（1）判断句治乱非天也（……也，表判断）是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也（……者也，表判断）（2）省略句禹以治，桀以乱（“以”后省略宾语“之”）可畏也，而不可怪也（“可”前省略主语“是”）（3）宾语前置句此之谓也（“此之谓”宾语前置，应为“谓此”，说的就是这）礼义之不愆（否定句宾语前置，应为“不愆礼义”）（4）状语后置句繁启、蕃长于春夏（“蕃长于春夏”状语后置，于春夏生长）在天者莫明于日月（“于日月”状语后置，比太阳月亮）（5）定语后置句物之已至者（“已至者”应在“物”前）课文精要理解主旨本文客观地分析了大自然的运行规律，正确地指出了天与人之间的关系，认为人类应在掌握自然规律的基础上发挥人的主观能动性，驾驭自然，征服自然，让自然更好地为人类服务。
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天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，那么，何为天？何为自然之天，何为宗教之天？自然之天与宗教之天的关系怎样？这是研究天人关系首先需要解决的问题。
潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点归纳为六种：1、一义说，以季羡林为代表，认为“天”即大自然。
2、二义说，以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体。
3、三义说，以张岱年先生、宋志明为代表，张岱年先生认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。
宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。
4、四义说，以康中干为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。
5、五义说，以冯友兰先生为代表。
冯友兰先生认为天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。
任继愈先生也主张天有五义：主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。
6、混沌说，以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。
这个归纳很全面，囊括了学界对天的涵义所提出的不同观点，然而目前被广泛承认并引用的是冯友兰先生的天有五义说。
冯友兰先生总结出“天”这个名词在中国哲学史上的五种涵义：一是“物质之天”，即日常生活中所看见的苍苍者，也即与地相对之天，就是我们现在所说的太空。
二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教中所说的有人格、有意志的“至上神”。
三是“命运之天”，即旧社会中所谓运气。
四是“自然之天”，即唯物主义哲学家所谓的自然。
五是“义理之天”或“道德之天”，即唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。
冯友兰先生认为，唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。
张岱年先生与冯友兰先生的说法异曲同工，最高主宰相当于主宰之天与命运之天，广大自然相当于物质之天与自然之天，最高原理相当于义理之天。
物质之天也就是自然界存在的天，对于古人来说，它与自然之天是一回事，因为在古人眼里，日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴，并没有对大气构成的那个天与自然现象进行区别对待。
而命运之天，即个人或某个集体的运气一般被理解为天命，即天的命令使然，所以可并入主宰之天。
所谓“义理之天”，就是认为人类社会的道德法则来自那个高高在上的苍苍之天，只能来自人类社会的内部，即源于天意，所以义理之天也可并入主宰之天。
古人对于主宰之天的态度就是把它当作宗教信仰的对象，所以，为了更加明确的缘故，我们且把主宰之天称作宗教之天，与自然之天相对，看作是目前普遍认同的“天”的两大内涵。
这样，从中国哲学这门学科在中国诞生以来，研究者几乎都遵循这门学科的开创者之一冯友兰先生的意见，把天区分为“自然之天”和“宗教之天”等，把持有不同天之涵义的意见区分为唯物主义和唯心主义。
如同唯物主义与唯心主义的公然对立一样，自然之天与宗教之天的对立也一样被认为理所当然，它们再无通融的可能，成为一对矛盾的两个方面。
其中，荀子就是被普遍当作唯物主义者的古代思想家之一，荀子《天论》中的天也被当作自然之天而不是宗教之天来对待。
冯友兰先生认为《荀子》的主要部分体现的是唯物主义思想，荀子所说的“天”就是自然界，这个唯物主义的“天”与孔孟所说唯心主义的“天”是对立的。
然后冯友兰先生把《荀子》中出现的天几乎都代换为自然界，如把荀子的“天职”当作自然界的运行，荀子的“天功”当作自然界的功用，由此认为荀子的意思就是，自然界依照它自己的规律无目的的运行，其功用就是于无形之中使万物得以生成，从而得出结论说，荀况驳斥了自然有意识的有神论，否定了宗教之天和目的论。
冯友兰先生甚而认为，由于荀子主张在整个自然界中，人的身体及其机能也是自然界的直接产物，所以荀子在此彻底否定了上帝的存在。
由于冯友兰先生在中国哲学史界的奠基性地位，他的意见遂成为学界几乎统一性的观念。
研究者往往立足于荀子是一位持无神论的唯物主义者，以及他的天即指自然界这一定论上进行研究。
然而这一定论是值得商榷的，我们试图通过分析荀子的思想背景，理清荀子思想的内部体系以及把握历代大家对荀子的理解等，来揭示荀子的真正意图，揭示古人意识中天的真正涵义。
荀子的天是否仅是自然之天？自然之天与宗教之天是否不可通约？等等这一系列的问题都将通过这些系统考察得到回答。
荀子在很多地方提到的“天”都可以理解为自然之天，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬”等。
但同时，在《荀子》中还有很多地方的“天”明确指的就是享受祭祀的宗教之天。
比如荀子认为“礼有三本”，即天地、先祖和君师，礼最重要的意义就是事奉这“三本”，说明在荀子那里，既有宗教之天，又有自然之天。
在同一人的思想里，既是自然之天，又是宗教之天。
我们应该怎么理解《荀子》中的“天”这个概念呢？迄今为止，学界仍然不能把古代儒者心目中的“天”当作这些涵义的综合体，大多否定天的这些涵义在同一个思想家那里并存、兼容的可能性。
学界之所以首先认为一个人心目中的“天”不可能既是这样，又是那样，既有历史的原因，也有观念上的原因。
我们必须明白我们之所以产生这种见解的原因，并试图尽可能地历史地去看待中国古代的曾经占据主流的意识形态，重新审视那些常被我们忽视的古典材料。
本文还应说明一点，如果同一位思想家，或者同一本着作中，所使用的同一概念，如“天”，其涵义应该是前后同一的。
这既是前人进行理性思维必须遵行的前提，也是后人研究其思想依据的出发点。
如果一个人有时候说某一个概念指的是 A，有时候又说这个概念指的是 B，我们就必须把这个概念理解为 A 和 B，而不是 A 或者 B，因为不管单纯地理解为 A 还是 B，都将失去作为另一个层面的涵义。
“天”的涵义在古人的心目中从来就不是单一的，不同的思想家会有不同的侧重点，但这些思想家共同指向的这个“天”应该是同一个涵义下的概念，否则就没有讨论的基础。
而目前学界流行的特点是容易把某一位思想家的“天”的概念划定为某种特定的内涵，而失去了“天”在其思想中完整的涵义。
自然之天与宗教之天作为“天”的内涵的两个层面，是不可分割的，失去了任何一方面的涵义，“天”都会失去其生命力，从而失掉其在传统文化中的价值。
关于荀子的天既是自然之天，又是宗教之天的大量论证与分析将在论文中展开，目前此方面的论证尚未引起学界的足够重视。
我们力图从荀子思想的产生背景、内在逻辑联系以及古人的注释出发对荀子的这一思想作出全面的理解，还荀子以本来面目，恢复古代一些哲学思想的真实面貌，更好地对其进行传承。
第一章荀子之前“天”概念的历史在先秦思想家们的意识中，天究竟是自然之天，还是宗教之天？每一位思想家意识中的天指的是同一种涵义吗？荀子之前的各家所指的天究竟是什么涵义，给荀子创造了一个什么样的思想环境？对荀子的天的概念的出现产生了哪些影响呢？学界在分析“天”之涵义时，往往把这两种涵义分开来说，认为在每位思想家们的意识中，天各有其涵义，例如老子的“天”是自然之天，孟子的“天”是宗教之天等，即使有时承认在某一位思想家那里“天”也指另外一种涵义，但也仅仅认为那是哲学家的思想里存留的不彻底或矛盾的地方。
与天的多种涵义相对应，天人关系也包括很多内容，例如自然与人的关系、天与人性的关系、天与社会规则的关系、天与理想人格的关系等。
这样一来，就造成这样一种局面：在唯物主义哲学家那里，所谓天人关系的问题，就是人与自然的关系问题；而在唯心主义哲学家那里，天人关系问题又指的是天与人性、社会规则，或者至上神与君王和普通人的关系问题等等。
如果天的涵义弄不清楚，或者天的多种涵义不能综合起来考察，天人关系的内容就也无法统一，这样一来，虽然大家都认为天人关系问题是中国哲学的基本问题之一，却不得不陷入一个悖论，即这些哲学家们所争论的焦点——天人关系问题，并不是一个概念内涵下的问题，他们只是在造不成交集的领域内各抒己见，古代的思想家们简直是在盲人摸象，各自描述自己摸到的事物。
我们尝试在一个新的立足点上探讨古代各位思想家的天概念以及天人关系思想，试图消解此悖论，来全面把握天概念与天人关系的内涵，以及天人关系各个侧面之间的内在逻辑关系。
首先我们来分析一下荀子之前的天概念的发生及其包涵的内容，以及其后天概念的演变过程。
1.1 夏朝及其以前的天概念目前除《尚书》外，还没有能够反映夏商周三代思想状况的其它文献。
《尚书》作为我国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，保存了三代特别是西周初期的一些重要史料。
《尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。
西汉初存二十八篇，因用汉代通行的文字隶书抄写，称《今文尚书》。
另有相传在汉武帝时从孔子住宅壁中发现的《古文尚书》（现只存篇目和少量佚文）和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》（较《今文尚书》多 16 篇）。
虽然《尚书》经过论证被证明不是当时的文字，但即使《尚书》是后世追忆以前的文字，上古的信息却也只能靠这种手段下传。
这样流传下来的信息固然有可能会失真，但如果我们对一切都持怀疑态度的话，任何研究都终将举步维艰，一事无成。
所以，面对这种文献缺乏的状况，我们只能暂且相信已有的资料记载。
从思维的逻辑发展来看，人们的思想观念总应有前因后果的发展过程。
从春秋战国时期的文献上可以看出，人们对上天的信仰等观念已经比较成熟，往上溯源，其源头应当出现于较早时期，即三代时期。
虽然说时代愈远，信息的流传失真度会愈大，但一些大的问题，比如对天和天命的信仰等，则应该不会有大的偏差。
《尚书》作为经典中最古老的一部，与春秋战国时期的众多典籍有着前后相续的联系，根据其与春秋时期人们思想观念的相续性可以推知其并不是简单的向壁虚造。
所以，我们认为《尚书》中的思想可以看作是春秋以前思想状况的反映，《尚书》中的记载可以作为夏商周三代时期的思想材料。
在《尚书》中，受人敬仰的抽象的宗教之天，同时也是个有日月星辰在其中的物质的自然之天：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。
（《尚书·虞书·尧典》）署名孔安国的《尚书传》道：“传重黎之后，羲氏和氏世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊天。
昊天，言元气广大，星四方中，星辰日月所会。
历象其分节，敬记天时以授人也”。
就是说，尧命令羲和掌管天地四时，来敬顺昊天，而昊天就是广大元气构成的天，即物质之天，还有日月星辰在其中，由此节可以看出，受人敬仰并顺从的宗教之天，同时也是元气构成的自然之天。
署名孔安国的传出于晋代，它反映了这一时期以及此前人们对于《尧典》中这段话的理解。
孔颖达《尚书正义》引郑玄《尚书赞》:“尚者, 上也。
尊而重之, 若天书然, 故曰‘尚书’。
”唐代刘知己《史通·六家》引《尚书·璇玑钤》:“尚者, 上也。
上天垂文, 以布节度, 如天行也。
”这说明在古人的心目中，《尚书》被看作是受人尊重的上天对人类的启示，此天是宗教之天。