论冯友兰的禅宗研究(一)
有关冯友兰的中国哲学史学习方法
关于冯友兰的中国哲学史学习方法篇一：论冯友兰的中国哲学史方法论心思想摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。
冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。
他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。
他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。
这里仅从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。
一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。
20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。
例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。
世纪哲人冯友兰(石柱山转)
世纪哲人冯友兰陈战国吕琦近代以来，许多青年学子求学西方；学成归来，立志要用学到的先进知识、先进思想振兴日益衰落的中国。
他们的工作在许多领域都具有首创的性质。
冯友兰先生是他们中的一员，他的领域是哲学。
30年代，冯先生写出了第一步真正意义上的完整的中国哲学史。
由于他的工作，才使许多中国人懂得了老祖宗的书原来还可以这样读，才懂得了中国不仅有悠久灿烂的文化，还有同样悠久灿烂的哲学。
由于他的工作，才使许多外国人系统地了解了中国文化，系统地了解了中国哲学。
冯先生在中国哲学史领域具有开山之功，此可纪念者一也。
抗战期间，冯先生为了激励中国人民奋起抵抗日本帝国主义的侵略，使人民树立起抗战必胜的信念，于颠沛流离之中写下了“贞元六书”，创建了“新理学”的哲学体系。
他的哲学主张中西对话，中西互释，中西互补，中西互通，具有客观论、理性主义、对中国传统哲学的解释学态度、对西方哲学的全方位开放等鲜明特征。
在他之前，虽然也有人创建过自己的哲学体系，但那只是一种传统儒学与传统佛学的互释，还没有脱出旧哲学的窠臼。
冯友兰的“新理学”才使中国哲学进入了现代，此可纪念者二也。
1923年，冯先生从美国留学归来，他的志向之一就是要在中国建设一所现代化的大学。
1928年，他协助罗家伦使清华大学由隶属外交部改为隶属教育部，实现了清华大学教育独立，并在清华设立研究院，确立了教授治校制度。
他又担任清华大学文学院院长18年，在众多教授共同努力下，倡导并形成了古今融汇，中西贯通，兼取京派与海派之长，微观与宏观结合的清华学派，在全国高校文科中独树一帜。
冯先生在中国的现代教育事业中做出过重要贡献，此可纪念者三也。
自20年代至90年代，冯先生在哲学讲坛上辛勤耕耘了七十余年，他教过的学生数以千计，许多人已成为著名的教授、学者、哲学家、教育家，成了当代中国哲学界栋梁。
冯先生为中国培养了大量的精英之才，此可纪念者四也。
有一位教育家说过，人为一件大事来，做完一件大事去。
冯友兰文化哲学研究
冯友兰文化哲学研究摘要文化问题是冯友兰哲学思想的核心。
他总结其学术生涯时曾指出：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章。
所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。
”从文化哲学视域审视冯友兰哲学思想，有利于更加深入全面地理解它，有助于挖掘其当代价值，对于正确认识中国现代文化哲学的发展、当下中国文化的现代转型都具有一定的理论意义和现实借鉴意义。
文化哲学的阐述，是冯友兰学术思想的重要内容。
冯友兰的一生致力于解决以哲学史为中心的东西文化问题。
他肩负着阐旧邦以辅新命的历史使命，从别共殊的思维方式出发，在横向即中西问题上强调文化类型，在纵向即古今问题上强调抽象继承，构成了独具一格的文化哲学。
关键词：冯友兰哲学思想；东西方文化；文化哲学冯友兰文化哲学思想萌发于“五四”运动的末期 ,这是中西文化矛盾剧烈冲突的产物。
冯友兰《三松堂自序》写到: “我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。
我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质 ,如何适当地处理这种冲突 ,解决这种矛盾。
”由此可见 ,文化问题是冯友兰学术思想的中心问题。
一、文化类型：中西之争的求解与超越文化类型是冯友兰文化哲学的核心概念和基本内容。
对此，冯先生自己是这样阐释的，他说：“我的思想发展有三个阶段，在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。
在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。
在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。
”由此可见文化类型说在冯氏文化哲学中所占有的重要地位。
冯友兰文化类型说的提出是和上世纪30年代全盘西化与中国本位的文化论争密切相关的。
1935年1月10日，王新命等十教授发表了《中国本位文化建设宣言》，提出中国文化建设的原则是“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法，来检讨过去，把握现在，创造将来”。
国学大师冯友兰的生平简介
国学大师冯友兰的生平简介冯友兰(1895年12月4日-1990年11月26日)，字芝生，河南南阳唐河县人，中国哲学家、哲学史家。
下面店铺整理了国学大师国学大师冯友兰的人物资料，欢迎大家的阅读!国学大师冯友兰的人物简介国学大师冯友兰(1895.12.04～1990.11.26)，字芝生，河南南阳唐河人。
1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。
回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。
抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。
1946年赴美任客座教授。
1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。
曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。
1952年后一直为北京大学哲学系教授。
国学大师冯友兰的哲学贡献1923年夏，国学大师冯友兰著作《人生理想之比较研究》(又名《天人损益论》)1924年又写成《人生哲学[3]》，作为高中教材之用，在这本书中，国学大师冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰，并开始把新实在主义同程朱理学结合起来。
在燕京大学任教期间，国学大师冯友兰讲授中国哲学史，分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册，后作为大学教材，为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。
创立新理学思想体系从1939年到1946年7年间国学大师冯友兰连续出版了六本书，称为“贞元之际所著书”：《新理学[4]》(1937)、《新世训》(1940)、《新事论》(1940)、《新原人》(1942)、《新原道》(1945)、《新知言》(1946)。
通过“贞元六书”，国学大师冯友兰创立了新理学思想体系，使他成为中国当时影响最大的哲学家。
二十世纪五六十年代是国学大师冯友兰学术思想的转型期。
新中国成立后，国学大师冯友兰放弃其新理学体系，接受马克思主义，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。
四川省射洪县射洪中学高二下学期期中(第二次月考)考试语文试题(无答案).pdf
第Ⅰ卷（ 共33分） 一每小题3分）．下列词语中，加点字的读音全都正确的一组是 A 蟾蜍（tú） 煞尾(shā) 熨帖（yù） 包扎（zā） 诘屈聱牙(jié) B． C． D．纺缴 2．下列词语中，没有错别字的一项是（ ） A．笼罩 冒然 塑化剂 平心而论 万变不离其宗 B．余晖 国粹 璧上观 大坝合龙 不费吹灰之力 C．煤碳 烟霭 发祥地 前踞后恭 有志者事竟成 D．寒暄 胡诌 撒手锏 苌弘化碧 磨刀不误砍柴工 3．下列加点词语，使用正确的一项是 A．“腹黑毒舌”、“你摊上事了”、伴舞抢镜哥……吐槽春晚的众多热门话题不绝如缕，“刷着微博看春晚，边看边吐槽”，渐成新潮流。
钱钟书先生用文言写成的《谈艺录》《管锥编》博大宏深，技巧精湛而多变化，其用词也运斤成风，最可表明文言词汇的活力和生命力。
下列各句的表达上没有语病的一句是（ ） A B．厦门大学艺术学院老师介绍说厦门大学在新学期准备开设“爬树课”，是借鉴了新加坡、台湾部分大学经验开设的生存训练课爬树，意在锻炼学生的体能。
四川大学在今年的自主招生考试中对考生邮寄的初审材料装帧有进一步要求：考生将D．曾在电视剧《毛泽东在武汉》中扮演毛泽东的抚州名人章飞一绝告诉记者，如今独生子女的家庭教育问题着实令人堪忧，《穷孩子富孩子》就是以这个话题作为切入点进行艺术创作的。
5.?下列古代文化常识的表述，不正确的一项是 A.?古人见面常用的礼仪是拜礼和揖礼。
前者以叩头跪拜为主，后者则以拱手示意为主。
如果走过长者尊者面前，要小步快走，称为“趋”。
B.?古人“名”和“字”常有一定的相关性如韩愈，字退之，愈为胜过、超出之意，退为约束退守之意，名与字相反相成，含警示之意。
C.?干支纪年是用十天干和十二地支依次相配而成的纪年法D.?帝王将相死后有谥号，谥号是根据其生前的品来定的，有专的《谥法》。
例如，经天纬地曰文，杀戮无辜曰厉，克定祸乱曰武。
论洪谦对冯友兰“新理学”的批评
论洪谦对冯友兰“新理学”的批评作者：张收来源：《知与行》2020年第05期冯友兰思想研究专题本期主持人：柴文华，黑龙江大学哲学学院教授、博士研究生导师。
主持人语：冯友兰是中国现当代的著名哲学家、哲学史家，他“三史释今古”“六书纪贞元”，成为一位有哲学史的哲学家和有哲学的哲学史家，在国内外产生了广泛而深远的影响。
2020年时逢冯友兰诞辰125周年、逝世30周年，我们特组织了这个专题以致纪念。
冯友兰在20世纪30、40年代，运用维也纳学派的逻辑分析方法建构了他“新理学”的形上学，引起了学界的一些争鸣。
在本专题中，张收的《论洪谦对冯友兰“新理学”的批评》一文论述了洪谦与冯友兰的理论分歧点以及其间的是非曲直;李向苏和郭佳明分别探讨了冯友兰的孟学观和禅宗观，有助于深化人们对冯友兰中国哲學史研究的认识。
[摘要]冯友兰新理学体系的哲学方法论包括“正的方法”与“负的方法”，其中“正的方法”是逻辑分析方法。
冯友兰试图突破维也纳学派对传统形而上学的批评而重新建立形而上学，其哲学立场和致思思路与维也纳学派有很大的差异。
洪谦则以维也纳学派的立场对冯友兰的新理学体系展开批评，发现问题是必然的，但却未必是新理学的错误。
冯友兰的新理学体系及其方法，对中国哲学的现代化以及方法论的现代转型，都具有深远的意义。
[关键词]冯友兰;洪谦;新理学;维也纳学派;形而上学[中图分类号]B26 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）05-0142-05冯友兰的“新理学”哲学体系完成于20世纪30、40年代，在此之前，他已经在中国哲学史的创作上取得了卓越成就。
这种哲学史和哲学的双重进路，使得冯友兰的新理学体系一开始就具有明确的史学定位和鲜明的方法论自觉。
在完成《新理学》《新事论》《新世训》和《新原人》之后，他写了《新理学在哲学中之地位及其方法》这篇文章，顾名思义是要阐述新理学体系在现代哲学中的地位以及它的哲学方法论。
众所周知，新理学体系在建构上得益于维也纳学派所使用的逻辑分析方法，在上述文章中，冯友兰又用大量篇幅评论维也纳学派对形而上学的立场、维也纳学派的哲学方法等问题。
13-冯友兰解析
王夫之反驳说：未有弓夭而无射道，未有车马而 无御道。（周易外传卷五）
冯友兰认为，弓夭之理，是本有底。创制弓夭者， 发现其理，依照之以制弓夭。（新理学，贞元六 书，56页）所以，先有弓夭之理，才有弓夭。
1-2 理外于物而有，先于物而存
冯友兰：有某种事物，涵蕴有某种事物之所以 为某种事物者。从此命题，我们又可以推出两 命题。一是：某种事物之所以为某种事物者， 可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以 为某种事物者，在逻辑上先于某种事物而有。 （新原道，贞元六书，845页）
论证1：有山必有山之理，而有山之理不必有山， 故，山之理可以无山而有。
一切之事物，永远照此规律，变化不已。此即是大化流行， 或大用流行。此亦即是道。……道包罗一切事物，所以谓 之富有；道体即是大化流行，所以谓之日新。（同上书， 78页） 评论：大化流行类似于黑格尔绝对精神不断流行的性质。 强调流行、日新，是冯友兰新理学最为光辉的思想。
4.大全
4-1 大全包含真际与实际
解释：存在是一流行。……存在必继续存在，然 后才不至于不存在。继续就是流行。事实上没有 仅只存在底存在。……所以凡事物的存在都是其 气实现某理或某某理的流行。（新原道，贞元六 书，848页）
实际就是事物的全体。太极就是理的全体，所以 实际的存在就是无极实现太极的流行。总一切底 流行谓之道体。道体就是无极而太极的程序。 （同上书，848页）
若就道是无名说，则道家所说之道，颇有似于我 们所说真元之气。（同上书，50页。） 评论：冯友兰所谓的气，类似于柏拉图、亚里 士多德哲学中的质料（matter）
冯友兰的简介 [冯友兰简介 冯友兰人生经历？]
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冯友兰的简介 [冯友兰简介冯友兰人生经历？] 号复斋，也是他一生治学的最高成就，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。
二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，其新理学体系即在此间创制而成，正是新文化运动的发源地，其中有云，勉强恢复自由。
1975年，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍，但眼前还不是。
在临近毕业的最后一年，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，直陈己见，将其藏书捐赠给清华大学收藏，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，相信群众”的思想指导下，我想亲自去看看究竟是个什么样子，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，而提倡改造天然境界，冯先生将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，后任湖北崇阳县知县，为万世开太平’。
冯友兰这种中西哲学之比较观。
人为的事物。
创制新理学体系1937年至1946年。
毕生以复兴中华传统文化，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
还是在1914年，反复吟诵，冯友兰在北京大学哲学系毕业。
在这本书中。
通过“贞元六书”、《新事论》（1940年），他得出了如下结论！1946年5月西南联大的使命结束，不是立其诚而是立其伪，六十多年间、《中国哲学史史料学初稿》，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套、体会写出来，受益匪浅。
余中年为古典文、罗素等人的访华讲学，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，冯友兰又遭批判之际，他自称持新实在主义观点：《新理学》（1937），潜心整理中国传统文化：封建社会“贵贵”，困厄只是暂时的，作为高中教材之用，梁以印度文化作为人类的最后归宿，并一同回开封结婚，并由此而引起了对哲学的兴趣、新实在论的影响扩大、《新知言》（1946年），生活的本体。
著《新理学》，字芝生、介绍而广为传播，冯友兰辞去本兼各职。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，又使实用主义，展开了对东西文化的全方位比较研究。
1949年初；而杜威，一生无意于功名，字树侯。
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论冯友兰的禅宗研究(一)
摘要：冯友兰先生对佛教哲学的研究始终以禅宗发展为核心，他对中国佛学发展三阶段的划分也源于对禅宗的思考。
他的佛学研究特点，在于将中国佛学的发展放入中国哲学吏发展的背景下考虑。
他以禅宗为中国佛学发展的产物，对禅宗的思想渊源、方法及禅宗与宋明新儒家的关系也都有详细分析。
所以，要从他对中国哲学发展的大背景思考。
从他自身的贞元六书为代表的哲学体系思考，把禅宗放在他的整个中国哲学史写作中来看，才能更准确地评价他在禅宗研究中的贡献及不足。
关键词：禅宗；负的方法；《坛经》；宇宙的心
冯友兰先生是我国中国哲学史研究的先辈，他的中国哲学史写作也较早涉及到佛教哲学。
而且在其贞元六书中也常常可见对佛教哲学的反思。
他的佛学研究特点在于将中国佛学的发展放人中国哲学史发展的背景下考虑。
其中，他对禅宗尤为关注，可以说，禅宗构成他思考中国佛学的中心。
围绕禅宗的产生和发展，他对中国佛学发展做了格义、教门、宗门三阶段划分。
格义阶段他主要分析了两汉及魏晋佛学传播中如何受老庄道家的影响而发生思维模式的中国化，教门阶段以客观唯心主义的发展为线索，直至推演到宗门阶段禅宗的产生。
整个过程实际上为禅宗做铺垫，是以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表。
在他看来，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维模式下的产物。
以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表，由此才有中国佛学发展的三阶段划分。
中国佛学这一概念的建立也是在他对禅宗的思考过程中提出的。
早年他所作的《中国哲学简史》就已经明确区分“中国佛学”和“在中国的佛学”两个不同概念，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响为判断“中国佛学”与“在中国的佛学”的标准。
而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。
他说：“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。
……佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。
中道宗与道家哲学相互作用。
产生了禅宗。
禅宗虽是佛教，同时又是中国的。
禅宗虽是佛教的一个宗派。
可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响。
却是深远的。
”由此可见他对禅宗的基本看法。
一、禅宗的思想渊源及方法
具体说，冯先生对禅宗的研究包含了三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。
其中对禅宗思想渊源的追溯就包含在他关于中国佛学发展三阶段的划分中。
从格义阶段看，将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。
冯氏分析了当时的历史情况：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。
这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。
……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。
”在他看来，禅宗的发展正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思维脉络而来的。
大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。
这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。
方法上的相似指二者都擅用形而上学的负的方法。
即冯所谓否定的方法。
他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。
“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。
……就是对于经验作逻辑底释义。
其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。
”而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。
”即他后来在《中国哲学史新编》中所说的遮诠。
也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。
他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。
这也是他重视
禅宗负的方法的原因。
大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。
但冯认为中观只破而不立，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。
他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。
”他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。
“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。
一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。
……《庄子·齐物论》所用的也是这种方法。
”正是在这种背景下解读佛教初传时期的情况，冯才会对僧肇、道生尤为重视。
如他认为僧肇以玄学中的“有”、“无”、“动”、“静”等概念格义，对大乘空宗实际上是玄学式解读。
僧肇即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，可以说是大乘中道观与老庄思维结合的典型。
对于道生，冯则认为其顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。
由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。
在他1934年写的《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。
他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。
要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。
至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。
”“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。
”这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。
抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。
“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。
在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。
”可以说是在中国哲学发展的视野下廓清了禅宗发展的思维脉络。
二、禅宗与宋明新儒学的关系
冯先生对禅宗的另一思考即是关于禅宗与宋明新儒学的关系问题。
他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。
第一，当然是儒家本身。
第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。
在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。
”在他那里禅宗与宋明新儒学的关系可见一斑。
冯将二者的差别归结为两者在出世与人世态度上的根本不同：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。
……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。
佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。
进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。
禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话。
就是企图接近成功了。
但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。
当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
”
冯先生的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极人世的一个尝试。
从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。
但禅宗虽有了人世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。
否则，佛教就变成儒家了。
而儒家的人世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。
冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊。
就更接近极高明而道中庸。
所以冯先生又把宋明新儒学看作是禅宗的转语，是将禅宗“担水砍柴，无非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的逻辑发展。
他引王阳明《传习录》的一段话：“先生尝言，佛氏不着相，其实着了相。
吾儒着相，其实不着相。
请问。
曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。
怕君臣累，却逃了君臣。
怕夫妇累，却逃了夫妇。
都是为个君臣父子夫妇着了相，便须逃避。
如吾儒有个父子。
还他以仁。
有个君臣，还他以义。
有个夫妇，还他以别。
何曾着父子君臣夫妇的相?”，
认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端：“禅宗说：于相而无相。
于念而无念。
如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念?这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。
”禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。