论晚期谢林“启示”概念的三重内涵

摘要：晚期谢林在“启示哲学”中，通过对上帝内部“神性/存在差异”的构造，强调上帝不是存在，而是“存在的主人”，使上帝摆脱了传统哲学中抽象的“最高存在者”形象。

而通过由之阐发的“实存论上帝观”，谢林构造了一种强调“未来”和“希望”原则的“神性―三一论”和“永恒―时间学说”。

这三点正是晚期谢林“启示”概念的三重内涵之所在：自我启示、自我开启和朝向希望。

关键词：谢林；“启示哲学”；上帝；存在；自由中图分类号：b516.34文献标识码：a文章编号： 000112晚期谢林的“启示哲学”对许多人来说是个既熟悉又陌生的名字。

说它熟悉是因为我们几乎都知道晚期谢林有个“启示哲学”，说它陌生是因为在一定特殊的语境下谢林的晚期思想并没有得到应有的重视，它常常被一句“陷入了宗教神秘主义”就打发过去了。

可是事实并没有这么简单，一方面谢林晚期思想对克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和蒂利希等人有直接的影响，另一方面近五十年来谢林哲学在德语和英语学界逐渐成了一门“显学”。

谢林常被称作“隐姓埋名的现代人”：蒂利希认为晚期谢林哲学是一种实存哲学对本质主义的“抗议”①；而哈贝马斯和弗兰克则认为，晚期谢林哲学开创了一种“历史唯物主义”②；甚至还有论者提出，布洛赫的“希望哲学”和莫尔特曼对“世界之将来”的强调，都运行在谢林已经开辟出的道路上③。

晚期谢林思想其旨可谓大矣！那何以谢林要把自己的晚期思想称作“启示哲学”呢？究竟该如何理解“启示”呢？一、上帝之争我们常说，西方文明的来源是“两希文明”，即希腊哲学和希伯来宗教。

但这两种文明之间的关系是充满张力的，这一张力构成了欧洲的哲学―基督教身份，这一点尤其体现在“哲学家的上帝”和“人格的上帝”这两种上帝形象上。

前一种上帝形象始自亚里士多德，他把上帝当作一个不动的推动者，一个完满的最高存在，一个纯粹思想性的东西，即所谓的“理神”。

而后一种上帝形象来自希伯来宗教，这种上帝是造物主，他拥有绝对的自由并在历史中向人自我启示，亦是化身为人的“受难的上帝”，即与个体之实存休戚相关的人格。

这两种上帝形象的冲突在哲学史上改头换面地不断延续，及至在德国观念论中体现为黑格尔与晚期谢林之争。

为什么无不存在呢？并非如同可能看起来的那样，那个现实性是通过抽象的存在而被设立的，（相反）抽象的存在只有通过那个现实性才能被设立。

在我能够去想到一个抽象的存在之前，我必须总是已经承认了一个现实的存在……人们固然可以说：哲学以对现实存在的现实性的怀疑为开端，但这一怀疑并不指向一切现实性……也就是说，在终极的审查中哲学的前提并非一个抽象的东西，而是一个现实。

现实并不被设定在诸原则中，这些原则自身只不过是现实存在的幂次――那个现实的东西只能够是精神。

⑤upho， s.65， s.6970.也就是说，精神作为诸幂次的“在先者”，要远远“多于”幂次，精神是先于存在者之存在的绝对的现实。

我们可以说，精神是能在、必在和应在，但不能反过来讲，因为这三个幂次只关乎存在者之有无却无关乎精神的现实性。

所以不难看出，随着对莱布尼兹之问的回应，谢林已然超出了总是纠缠在存在者上的传统哲学。

在他看来，这种只着眼于“真实存在者”的哲学只能找到那个“抽象的存在”。

存在者的有无包含于精神的现实性中，“存在”这个词已然不再适用于精神了――精神既不是存在者，也不是存在，而是给出这两者的那个真正本原，这个本原超越了存在和存在者，从而可以说是“后存在论”的。

谢林的“后存在论”突围也可以从他对“思有同一”原则的批判看出：那么为什么有理性而没有非理性呢？只不过因为精神在，理性才存在，因此精神并非是一个理性的存在因之而存在的那个东西。

也就是说，精神是无根的（grundlos）……对精神的证明不能够被（von）哲学而只能通过（durch）哲学来给出。

在这个意义上精神的实存只能被视为后天证明的……就世界而言哲学是先天科学，而就精神而言则是后天科学。

⑤所以，精神是“无根”的现实，是理性没法先天把握的东西，是超出传统哲学“思有同一”的先验框架的那个前思维和前存在的“无根者”。

在这个意义上可以说，尽管谢林仍然保持着观念论者的“本色”，即认为哲学是世界的“先天科学”，在具体的存在者那里“思有同一”的原则仍然是有效的。

但伴随着对“为什么有理性”的追问，谢林也就一跃而站到了哲学的边界上。

无疑，精神在存在之外，也在理性之外。

所以可以说，在谢林的考察中，“充足理由律”或者“根据律”断裂了，因为哲学的先天考察至多只能达到存在的原则，即作为“最普遍的本质”的诸幂次，而这些原则都是精神给出的。

精神超越了“思有同一”的原则，也超越了存在，“无根”的精神绝不仅仅是黑格尔式的作为存在之最高完满性的那种精神。

谢林认为，精神拥有三重存在方式，即自在的、自为的和自依的（bei sich）；自在的精神是自身锁闭的精神，自为的精神是能够以自身为客体的精神，而自依的精神则是“在自在存在中自为存在着的精神”，即精神之最完善的存在方式。

②③upho， s.73， s.74， s.77； s.7879； s.82.可是最完满的存在方式也不能穷尽精神，精神是超越于存在的：但绝对精神仍不与第三形态凝结，因为自依存在只是精神存在的一个形态或方式……在第三形态中的精神是如其所是的精神，是必在的精神，并且恰恰因此只是存在的一种形式，所以自依的精神凝结于存在的一种形式中从而不是绝对的……绝对精神超越于一切（存在）形式。

它是自由于其精神存在的自由精神――精神存在对绝对精神而言只是一种存在形式。

这种自由从它自身出发首先给予绝对精神汹涌的自由……自由是我们和神性的最高之物。

自由才是我们所意愿的万物之最终原因。

如果我们没有在完满的精神中认出自由的精神，我们甚至也不会去意愿它。

也就是说，如果完满的精神只是三种存在形态，那它就不是完满的。

完满的精神超越于一切存在方式，这一点才是其绝对的超越（transzendenz）。

②凭着这段话，“启示哲学”的“存在论”构造工作也达到了其最高点，并且在这个最高点上，谢林超越了传统存在论而把目光引向了最高的东西――自由。

如果说，自阿奎那以来，上帝都与最高的存在捆绑在一起，哲学也因之如海德格尔所认为的那样是“存在―神―逻辑学”，即以“思有同一”的方式对存在整体的构造。

那么谢林的“绝对精神”概念，则不再是一个关于存在的最高概念，而是超越存在的最高自由，是哲学不可能先验把握的绝对之物，只有这样的绝对精神，才能被真正称为“上帝”，才是“先行于一切可能性的绝对现实”③。

而“自由即必然”中的那种“思有同一”式的自由恰恰是由这一最高的自由所“给出”的。

可以说，整个“启示哲学”存在论构造的意图，就是在使用观念论的语言来言说超越于存在的最高自由，把上帝和存在的古老纠缠区分开，把上帝的神性与存在的完满性区别开。

甚至可以套用康德的一句话来表达谢林的这种意图：“我要限制存在的领域，为更高的东西留下地盘”，“更高”的东西无非就是自由，是超越于存在的神性。

这一点无疑不仅是20世纪“上帝死了神学”的先声，比如卡尔?巴特针对自由主义和历史主义神学提出的“上帝是上帝”、“上帝是绝对的超越者”；亦是海德格尔所谓“那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝”的“后神学之神思”的先声。

三、“存在的主人”可是，就算构造了一种超越于存在的“绝对精神”，也仍然不能免除这是一种新版“否定神学”的嫌疑。

从存在到精神，从精神到自由，仍然是一种思辨式的上升。

现在的问题就是从精神出发以达到具体存在的事实，可如果存在不再是一种自发的“流溢”，那么又该如何解决存在的实际性问题呢？“原初地就有意识的上帝不能直接被设想”是晚期谢林上帝学说的一个特点。

一方面这一说法承袭了早期谢林对于“绝对同一”的构想：真正的“绝对同一”绝不是可以对象化或者“客体化”的东西；另一方面，谢林也无疑继承了始自波墨和埃克哈特大师的传统：上帝只有针对世界而言才能称其为上帝，不能设想无世界自在的上帝，无世界的本原只能是“给出”上帝的神性。

[德]埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2010年，第523页，教皇训谕第一条。

谢林的这种做法，在其自身哲学的发展上来看，来自其早期就强调的“意识要以无意识为基础”，就算是上帝也不是始终就有意识的。

其次，通过对绝对精神从无意识转向意识的描述，无疑是在避免把上帝看作某种现成的东西，也因而保证了神性的超越性或者它绝对不可化约为对象的独立性，这种独立性绝不能与存在的必然性纠缠在一起――正是凭着精神通过意识转为上帝，超越于存在的自由才得以彰显。

同时，凭着上帝超越于存在之自由的彰显，黑格尔把上帝和存在搅在一起的“泛神论”才能被真正克服，任何一种历史主义的美化也得以被消解――神性根本就超越于存在，上帝也根本自由于存在――这样就避免了任何一种历史主义的弥赛亚叙事。

所以，上帝之为上帝，在于上帝是创造的上帝，是可以意愿存在的上帝，是“生命性”的。

“关于上帝这个词的正确使用除了上帝亲自向以色列的立法者透露的以外，并没有其他的文献解释……‘我将是我将是的那位：这就是我的名’……现在完满的精神就是那真正的将在者，他不再是还能停滞不变的仅仅完满的精神，而是生命性的精神”，upho， s.88.上帝创世的动机就在于通过意愿可能的存在，彰显出自己的自由，从完满精神的封闭中“提升”为真正超越存在的造物者。

四、“将来之神”上帝的创世无非就是把三幂次释放到自身之外，也就是说，被创造的并非本原的神性――它作为原初的现实自然是不可能被造的，被创造的是“神性的存在”，也就是通过赋予诸幂次存在的实际性，让它们成为“存在着”的能在、必在和应在，把曾经在神性中潜在的东西在一个过程中“解放”出来。

创世的目的就是：“把不能自为存在的东西，通过把它从黑暗中提升出来达到定在，成为仿佛自为的……使那些曾在他（上帝）之内没有独立生命的东西，从非存在中唤醒以获取生命。

”[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第124页。

这就需要把曾经在精神之中共时的三幂次在神性之外设定为能在―必在―应在的时间性历时过程。

创世的过程首先是把第一幂次能在释放出来，从而导致一种因幂次间关系而产生的“连锁反应”。

简单来说，第一幂次和第二幂次作为两个趋向是彼此否定的，而第三个幂次建立在二者的和解上，因而第一幂次从精神中的“绽出”将导致第二幂次也“追随而出”，同时二者在神性之外的“和解”将重新把第三幂次构造出来。

“因为当自在存在的精神作为对纯存在着的精神而言的吸引中心抽出了自身时，纯存在的精神就会被迫返回到它的自身（selbst）中，因为它不再拥有对它而言是自身的东西，所以通过这种方式，自为的精神就成了独立的。