第五章陆九渊的心本论
陆九渊教育思想：切己自反、发明本心
陆九渊教育思想：切己自反、发明本心陆九渊教育思想：切己自反、发明本心编者按：陆九渊的教育思想是其“心学”的一个重要的组成部分。
从槐堂兴发教学开始到应天山建筑精舍讲学为止，陆九渊培养了数千名的学生。
他的心学理论长期与朱熹的理学分庭抗礼；他的教育思想不仅在当时众多学派中独树一帜，而且直接开启了明代的阳明学派。
他提出“六经皆我注脚”，这就突破了宋儒通过笺注经书来表达思想的理论框框，为人们表达思想提供了多样化的可能。
其中蕴含的是对主体独立思考的肯定。
在教育方法上，陆九渊认为必须坚持向内不向外，为己不为人的反省内求的教育方向，并以“易简”工夫作为诸种教育方法的基本原则。
具体的教育方法大致包括：辨志立志、改过迁善、学当知本、优游读书、师友相辅等等。
他认为通过这些教育、学习和道德修养功夫之后，人方有可能成其理想的教育人格。
总的说来，陆九渊的教育思想体系，从本体论的角度论证了充塞宇宙之“道”“理”的客观性、实在性和普遍性，遵循其对“心即理”等命题的逻辑规定，提出了一系列与其本体论、心性论思想相互呼应的教育原则和方法，不乏真知灼见。
正文：[原文]学苟知本，六经皆我注脚。
（《陆九渊集》卷三十四）[释读]如果明白了学业的根本所在，（那么）六经都是我心的注脚。
陆九渊认为：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
”人心、人脑至小，而天下国家、自然宇宙至大，却都能刻载在人的心中。
佛家说芥子藏须弥，也是指这种辩证关系。
传统儒学中，“经”构成了文化语境的中心，注经就是“立言”的代表。
学者多承汉注传统，以己意解经。
唐代逐渐兴趣的阐发经义的学风到北宋时进一步发展。
到了南宋，注解之风尤盛。
而陆九渊的态度是反著述、反立言的。
按他的观点，六经无非是对儒家的基本观念的不同阐述和发挥，主体（我）一旦把握了这些基本的核心思想，那么，六经便只能起具体的印证作用。
因此，他认为对古书不可盲信盲从，而要发挥个人的能动性，进行重新的严格的审查和鉴别。
陆九渊一生中也没有一部队建设经学著作，文体中也只有短短几篇经学讲义。
陆九渊王守仁以心为本的哲学
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按照心学的基本立场，“心之本体即是天 理”。（《传习录上》）所以，从本心所发出 来的道德信息及所形成的行为应该都是“善” 的；可是，就具体的人而言，他们的行为举止 在事实上却并非都是如此。原因在哪里呢？王 守仁与其弟子讨论了这个问题。
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（一）良知是心之本体
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基于“合一”之说，王守仁反对朱熹解 “格物致知”为“即物穷理”的法度。他说：
朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理 也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理 者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析 “心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物 者，如求孝之理于其亲之谓也。（《传习录 中·答顾东桥书》）
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二、陆九渊“心即理”的思想内容
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南宋之明代的“陆王心学”是由陆 九渊奠定基础的。陆九渊学说的最大特 点是他提出了以“心”为其哲学的核心 概念。由此形成了一个颇具特色的命题， 这就是“心即理”。
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（一）陆九渊“心即理” 命题的基本内涵
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在学术上，王守仁早年潜心于朱熹理学。 他后来回忆说：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去 用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤， 要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指
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亭前竹子，令去格看，钱子早夜去穷格竹子的 道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。 当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜 不得其理。到七日亦以劳思致疾。遂相与叹： 圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！ （《传习录下》，《王守仁全集》，上海古籍 出版社1992年版）
1儒家篇之5陆子心学
第五讲陆九渊心本论The Philosophy of Lujiuyuan本讲概述一、心学的形成二、心即理三、格物四、朱陆之辩第一节心学的形成心学，始于南宋时的陆九渊，形成于明代的王守仁。
学术界称为陆王心学。
好思的陆九渊（1139--1192）字子静，号存斋。
抚州金溪（今属江西）人。
南宋哲学家。
曾在江西贵溪象山聚徒讲学，自号“象山翁”，象山居士，学者尊为“象山先生”。
从小就聪明好思。
三、四岁时就向父亲提出“天地何所之”这样深邃的哲学问题。
七、八岁，“举止异凡儿，见者敬之”。
乾道八年（1172 ，时年34岁）登进士第。
考官吕祖谦读到他的答卷赞叹说：“此卷超绝有学问者，必是江西陆子静之文。
”一生做过几任中下级官吏，晚年知荆门军，主要在象山讲学。
陆九渊的文韬武略（1139--1192）在京师，“士争从之游，言论感发，闻而兴起者甚众”。
每开讲席，学者群集，“户外屡满，耆老扶杖观听”。
初调隆兴靖安县主簿，后改建宁崇安县。
经人荐任国子正，复除敕令所删定官。
光宗即位，他被起用知荆门军。
当时荆门是南宋边地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。
他“乃请于朝而城之。
”经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变。
”绍熙三年卒，谥文安。
陆九渊（1139--1192）据记载，少年时不满于程颐的言论。
在十几岁写读书笔记时就写道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
”陆九渊从不著书，十分善辩，有即席阐发义理的能力。
和他哥哥陆九龄在家乡讲学，被合称为“江西二陆”。
提出“心即理” ，建立以“心”为出发点的心学体系，开明代心学之先河。
到明代，王守仁发挥他的学说，他们的学派后来称为¡°陆王心学¡±。
陆九渊的著作有《语录》、《文集》，后人总编为《陆象山集》。
第二节“心即理”一、本心说本心是陆学最重要的观念。
陆九渊常把本心简称为心本心说源于孟子四端说本心不是抽象的或隐蔽的神秘实体，是指人的道德意识和情感。
陆九渊一生讲学及心学主旨的概述
陆九渊一生讲学及心学主旨的概述心学的起源，不得不提及南宋时期的著名儒者陆九渊。
陆九渊，字子静，世人尊称为象山先生，他的故乡是现今的江西抚州金溪县。
早年，他通过科举考试成为了进士，并在仕途上担任了一些官职，但最终因病在任上去世。
陆九渊的一生致力于讲学，虽然他的著作并不多，但他的学术思想却影响深远。
他主张“心即理”和“自存本心”，认为人的内心就是宇宙间至高无上的理，而追求圣贤之道，只需要明了自己的本心，无需向外寻求。
他明确指出：“天之所以与我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
”陆九渊的学说深深植根于孟子的性善论。
他坚信，古人教导人的方法，无非是存心、养心、求放心。
他认为，人心本善，这是每个人生来就有的，但人们往往因为不知道如何去保养它，而让它受到伤害、迷失。
如果人们能够意识到这一点，时刻防范伤害和迷失的源头，日日夜夜去保养、灌溉它，让它像手足保护头面一样自然地运作，那么生活中又怎么会有艰难困苦和支离破碎的事情呢？由于陆九渊的学说中多次强调“心即理”，并注重“存心养心”，因此，他的学说被世人称为“心学”。
这一学派在后世产生了巨大的影响，成为了儒家思想中的重要一支。
陆九渊，一位卓越的学者和教育家，他的一生致力于讲学，虽然著述不多，但其学术思想却影响深远。
他的学术主旨主要围绕“心即理”和“自存本心”这两个核心理念展开。
陆九渊强调，“天之所以与我者，即此心也”。
他认为，人心是天赋的，是宇宙间最宝贵的存在。
每个人心中都蕴含着这种天赋的、普遍的道理或原则，即“心皆具是理”。
因此，他提出“心即理也”的命题，认为心与理是内在统一的，心就是理的体现。
在这一基础上，陆九渊进一步提出，成为圣贤的关键在于讲明本心，而无需向外寻求。
他认为，人的内心本自清明，只要能够保持这种清明，不被外界的物欲所迷惑，就能够达到圣贤的境界。
因此，他主张人们应该通过内心的自省和修养，来恢复和保持这种本心的清明。
综上所述，陆九渊的学术思想以“心即理”和“自存本心”为核心，强调内心的清明和自省是成为圣贤的关键。
陆九渊心学精髓？
陆九渊心学精髓？―、仁义者人之本心陆九渊思想的核心概念是“本心”。
什么是“本心”？陆九渊借孟子的“四端”、“良知”、“良能”、“仁义”等说法来予以说明：按陆九渊的观点，“本心”就是人先验的道德理性或价值自觉能力，是人本来就具有的，是不假思索、不假安排的本有之知、本有之觉，所以称之为“本心”。
这个“本心”提供道德准则、发动道德情感，故又称仁义之心。
在他看来，“本心”人人具有，然“愚不肖”者常蔽于物欲而失之，而那些“智者贤者”则常蔽于“意见”而失之。
“失”是被蒙蔽、功能的缺失，而不是根本的丧失。
他说：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。
”（《与邓文范》）所谓“蔽理溺心”，也就是指人的“本心”仍在那里，只是被“物欲”、“意见”遮蔽或陷溺，失去本有的功能和作用。
二、心即理在陆九渊看来，具有普遍意义和道德价值根源意义的“本心”，说到底也就是具有普遍意义的“理”。
陆九渊思想的最大特点就是把心等同于理，认为“心即理”。
他说：人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
所谓的“心即理也”，并不是说理是由心产生的，而是说心与理在本质上是同一的。
“心即理”命题中的“心”是指“本心”，“理”则兼具二义, 一是指道德法则，二是指普遍规律。
虽然在他的论述中“理”主要是从道德规范的意义上讲的，但陆九渊没有否认“理”的客观性、普遍性、可知性，也不认为道德规范只是人内心的产物，抑或是一种纯粹主观的东西。
明了“心即理”的内涵是指人心之理与宇宙之理具有本质的同一性，“心即理”的命题就不难理解。
但当陆九渊把“理”扩大至普遍规律，并把其工夫论主要定位在“明本心”时，他就不免因过分强调“理”的内在性和人的主观能动性而具有主观唯心主义的倾向。
五代宋元文化
所以二程人性论大体是继承孟子主张性善的。不过他们进一步提出：“人皆可为圣人，而君子之学必至圣人而后已”（《粹言》卷1）。
每个人通过学习完全能达到圣人的境界（至善），学习的方法自然是持中、“中节”。
因此，有人把二程人性论也用图式表示出来：
理→性→气→学（中节）--善、恶
今人又有三派之说：
气本论一派，以张载为代表；
理本论一派，以程朱为代表；
心本论一派，以陆王为代表。
理学各派宗旨各异，理学，则概括了宋元明儒学之总特点。
理学的代表人物有周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、陆九渊、王守仁。
一、程朱理学
人的情感、行为未显现时，一切都应是善的，一旦显现，只要以“中节”为要，也是没有不善的。
善的外在表现是五常：“仁义礼智信，王者性也”（《遗书卷2）；
善的内容即体现于五常之中：“自性而行，皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”。
只要遵循人的本性（即：理），都是善心，圣人就是因为能做到这一点，才成为善者（即：圣人言行符合五常规范和内容）。
惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故「圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶」。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。」又曰：「原始反终，故知死生之说。」大哉易也，斯其至矣！
张载宇宙论以气为本体，提出“太虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，“气”处于永恒运动中，“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散为太虚”。
张载的宇宙生成模式是：
气→万物→气
这就是他的“气一元论”思想。
发明本心 南宋陆九渊的哲学命题
发明本心南宋陆九渊的哲学命题发明本心，亦称“简易功夫”。
南宋陆九渊的教育学说。
陆九渊从“心即理”说出发，认为要学为人首先是“发明本心”，即“存心”、“养心”、“求放心”。
“此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。
苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉使之畅茂条达，如手足之捍头面”。
其入手处，即“切己自反，改过迁善”。
实际上是一种道德的自我反省、自我认识、自我完善的修养过程。
发明本心是南宋哲学家陆九渊提出的认识修养方法。
陆九渊从“心即理”这一基本观点出发，陆九渊的“发明本心”是继承了孟子的“学问之道无他，求其放心而已矣”的观点而来的。
发明本心论的理论基础“发明本心”即认为主观的“心”与客观的“理”完全等同，达到心、理合一的目标。
作为一种教育思想，发明本心论的理论前提是基于对人性的认识基础之上的，他们主张性善论。
第五章陆九渊的心本论
第五章陆九渊的心本论陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。
曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。
其家为九世同堂大家族，家门百口。
八世祖陆希声为唐昭宗之相。
其父陆贺生有六子。
其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。
陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。
他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。
十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。
于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。
”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。
”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。
34岁方登进士。
曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。
在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。
当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。
”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。
他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。
其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。
一、宋初理学中的“心学”思想资源作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。
他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。
乾道变化、各正性命，诚斯立焉。
纯粹至善者也。
故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
’元亨，诚之通；利亨，诚之复。
大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。
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第五章陆九渊的心本论陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。
曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。
其家为九世同堂大家族，家门百口。
八世祖陆希声为唐昭宗之相。
其父陆贺生有六子。
其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。
陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。
他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。
十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。
于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。
”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。
”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。
34岁方登进士。
曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。
在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。
当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。
”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。
他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。
其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。
一、宋初理学中的“心学”思想资源作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。
他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。
乾道变化、各正性命，诚斯立焉。
纯粹至善者也。
故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
’元亨，诚之通；利亨，诚之复。
大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。
”（与孟子所讲不同，诚者天之道）“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。
静无而动有，至正而明达也。
”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。
是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。
“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。
”道存乎心，则有德有业。
张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。
《正蒙·大心》篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。
天大无外，故有外之心不足以合天心。
”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物”，“大人者，体天地万物为一体”的命题。
邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。
”他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。
”（《皇极经世·观物》外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。
”（同上）。
这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。
二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。
明道讲：“学者须先识仁。
仁者，浑然与物同体。
义、礼、智、信皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”（《二程遗书》）这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索”，亦是“立乎其大”的另一种表达。
只不过大程还未将“心”上升为本体而已。
由上简述而知，“心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。
（详细内容见刘宗贤《陆王心学研究》）山东人民出版社。
二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论”自二程提出了理与天理概念之后，理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个基本概念。
陆九渊的“心学”只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了与朱熹的理学相抗衡的“心学”学派。
但由于他的“心学”是建立在“以心释理”的诠释路径上，并未能真正建立起以“以心为本体”的心学体系。
所以从思想体系的独立性来看，陆九渊的“心学”还不是成熟的哲学体系。
真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立。
陆九渊思想体系中的“理”有两层意思：第一层意思是指宇宙的本源，天地鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理”。
他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，实谓此理。
”这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移。
他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。
”（《象山全集》卷二《与朱元晦》之二）又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？”（《象山全集》卷十一《与吴子嗣》之八）第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序，既是一种自然的秩序，也是一种人伦的秩序。
“道塞宇宙，非有所隐遁。
在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）因此，人间的宪章、法度、典则“皆此理也。
”以上陆氏所说的“理”与朱熹所说的“理”，有重合的部分。
但他并不象朱熹那样多次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理”的理所具有的绝对超越性与根源性。
然而，陆氏“心学”理论毕竟不同于朱子的“理本”论，这种不同之处主要表现在他又以心来替换“理”，从而消融了朱子理学体系中“理”的绝对、无待、外在等三重特征。
如他说：“盖心，一心也，理，一理也。
至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。
”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
”（《象山全集》卷三十四《语录》上）这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系。
他甚至又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
”（《象山全集》卷二十二《杂说》）还说：“九渊只信此心”（《四朝风闻录》甲集《慈湖疑<大学>》）他还说，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。
”（《象山全集》卷一《与李宰》之二）综上所述，陆氏所说的“心”其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等于“理”。
所谓，“此心此理，实不容有二。
”第二层意思是指一种伦理的本体，即他所说的：“仁义者，人之本心也。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）不过，就陆氏的著作来看，他只是说了心即理，并没有说心可以产生理。
这样一来，关于世界的本源问题，陆九渊似乎并没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法。
陆九渊“心学”的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲“心即理”的根本问题时，着重在道德修养论方面，重视“本心”的道德本体论和发明本心的道德修养论、“切己自反”致知论。
当他的学生杨简一再向他追问“何为本心”的问题时，他只以孟子的“四端之心”来回答。
他说，“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。
此即是本心。
”他还认为，这一“本心”是天之所与，是不虑而知，不学而能的“良知”“良能”。
如在《与曾宅之》信中说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良以能也。
此天之所与我者，我固有之。
非由外铄我也。
故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。
’此吾之本心也。
”（《象山全集》卷一）正因为陆九渊将人心看着是一种道德之心，此心本然地具有道德理性的“四端”，而且无间于大人与小人。
因此，在伦理领域，他反对朱熹的“人心”、“道心”之分。
他说：“谓人心，人伪也；道心，天理也，非是。
人心，只是说大凡人之心。
”（《语录》下）又说：“仁义者，人之本心也。
”（《象山全集》卷一《与赵监》）“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。
”（《象山全集》卷一《与李宰》之二）三、发明本心的修养论：在心性修养方面，陆九渊追求一种简易工夫，主张向内搜求，发明本心，剥落“物欲”，以保证心体之清明。
1、“发明本心”——正的方法，陆九渊借用孟子的修养论思想，要求人们先立乎其大。
他说：“孟子曰：‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。
’人惟不立乎大者，故为小者夺，以叛乎此理，而与天地不相似。
”（《象山全集》卷十一《与朱道济》）此处所谓“先立乎其大”，即是陆九渊所讲的“本心”。
在《与曾宅之》一信中，陆九渊通过对孟子“良知”、“良能”概念的重新阐述，确立了自己哲学中的重要概念——“本心”一词。
他说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。
此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。
故曰：‘成群的皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。
’此吾之本心也，所谓安宅、正路也者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。
古人自得之，故有其实。
”（《陆九渊集》卷一，中华书局年版，1980年第5页。
）并在信中劝朋友道：“来书‘荡而无归’之说大谬。
今足下终日依靠人言语，又未有定论，如愿逆旅，乃所谓无所归。
今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！”（《陆九渊集》卷一，中华书局年版，1980年第6页。
）陆九渊所说的“本心”，若用现代的哲学语言来说，即是首先要从根本处确立正确的价值理想，或曰确立正确的信仰。
如果不是这样，所学的知识可能会为犯罪提供帮助。
他说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立，若田地不净洁，则奋发植立不得。
古人为学即‘读书，然后为学’可见，然田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵而资盗粮。
”（《象山全集》卷三十五《语录》）“剥落物欲”——负的方法。
陆九渊认为，人心之蔽有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正一也。
”（《象山全集》卷三十二《与邓文范》之一）既然人心之害有两种，一为意见，一为物欲，则剥落的修养工夫也分成两种，一是扫除“物欲”之害，二是扫除“意见”之害。
“人心有病，须是剥落。
剥落得一番即一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是。
”何者为人心之病呢？一则是人欲：“夫所以害吾心者何也？欲也。
欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。
……欲去，则心自存矣。
”（《象山全集》卷三十二《养心莫善于寡欲》）二则是邪见。
“有所蒙者，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。
一溺于此，不由讲学，无自而复。
”（《象山全集》卷十一《与李之宰》之二）要而言之，陆九渊的心性修养论，其根本目标乃是要人“收拾精神，自作主宰。
”确立一种大丈夫的理想人格。
四、“切己自反”与“优游读书”的致知论由于陆九渊的学问追求一种“简易工夫”，往往给人一种错觉，好像陆氏“心学”就是不读书，空谈心性。
这其实是对陆九渊学说的一种严重误解。
陆氏自有一种教人致知的方法。
这就是“切己自反”和“优游读书”的致知论。