【课外阅读】《论语》民无信不立的千年解释史
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【课外阅读】《论语》民无信不立的千年解释史【课外阅读】《论语》民无信不立的千年解释史我们对于儒家经典的阐释,总不免受到当下语境和各自思想意识的影响,这已是人所共知的常识。
但如果这阐释是服务于权力,此在西汉叫经世致用,在今天则谓之宣传。
于丹教授的《论语心得》,便是这样一个思想教育读物。
她对《论语》的解释,与文献原意有多少关系,并不是最重要的,对此原也不必过于认真,但她将《论语》中“民无信不立”一语释作“老百姓要对国家有信仰”,认为人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民没有信仰,却包含着一种对儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。
需要说明的是,徐复观先生多年前曾有专文《释〈论语〉“民无信不立”》考论此段话,便是针对此类阐释而发,本文也只是在徐文的基础上,稍作补释,以见太阳底下本无新东西。
“民无信不立”一语见于《论语·颜渊》:子贡问政。
子曰:“足食,足兵,民信之矣。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。
民无信不立。
”由“民信之”可知,“信”在这里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,为“令民信之”,其意尤明。
故按照文字逻辑,后面的“民无信不立”,显然是就执政者而言,意谓人民如果不信任执政者,则国政不立。
皇本“无信”作“不信”,亦可证。
对此,宋以前注家皆无异议。
何晏《论语集解》引孔安国注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。
治邦不可失信。
”郑康成注则曰:“言人所特急者,食也。
自古皆有死,必不得已,食又可去也。
民无信不立,言民所最急者,信也。
”徐复观先生于此认为,孔注是就统治者自身说的,意指“统治者宁可自己饿死而不可失信于民”,而郑注却是就人民本身说的,意指“人民宁可饿死而不可无信”。
此处的“信”不是指一种德性品位,而是指政治上的一种条件,“这种信是对统治者提出的要求,而不是对人民提出的要求”,故统治者宁死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虚《论语辨惑》中“夫民信之者,为民所信也。
自古皆有死,民无信不立的意思
自古皆有死,民无信不立的意思篇一：自古皆有死，民无信不立自古皆有死，民无信不立。
这是孔子说的一句话，原话是“自古皆有死，民无信不立”。
从字面上看意思就是人生在世，都会有死的一天，但是人没有诚信，就站不住脚。
这里的诚信是指对人守信，说话算数，做人要言而有信。
这句话的本质就是说，一个人要诚实守信，别人才能信任你。
“自古皆有死，民无信不立”是谁说的？大家都知道，那么就先说说，历史上第一个提出这个名句的人，他是孔子。
春秋战国时期，我们伟大的圣人孔子的老师老子去世了。
孔子带着他的弟子们回到了鲁国，来送老子最后一程。
按照周礼的规定，凡是死者都要享受厚葬。
由于天气太热，棺材停放了三天，尸体都发臭了，这是孔子又带领着他的弟子，用了三天时间才把老子安葬好。
这件事情被《论语》记载下来，后来有人根据这件事编写成诗歌《颂墓》。
其中“杨柳依依，九里草香；问讯老聃，寝园安康”这首诗，可以看出，孔子对老子的尊敬之心。
孔子认为老子的这句话讲得很有道理，于是又将它写进了自己的书籍中。
那么后来还有没有类似的故事呢？那是没有了。
因为，孔子不止一次地把一个名人的话编入书中，却没有发现这样的弊端。
所以说孔子创造了《论语》这本书，他做了很多好事，也留下了一些瑕疵。
这句话体现了孔子的思想和观点，也正是在这样的教育环境下，他的弟子成就了许多人。
而他的一生，更是影响了许多人。
孔子的一生中，只收过几个徒弟。
其中颜回、曾参、子路等弟子最为著名。
可惜，孔子没有看见他的最后一个徒弟冉有被分配到管粮仓的工作，但是他的另外一位弟子宰予却担当起了大官。
在“檀弓”中有“子曰：‘以吾从大夫之后，不可以从政也。
吾未见刚者。
’”宰予推辞不掉，于是孔子就让他负责管理仓库的事务。
孔子虽然不在了，但是他的思想、文化流传至今。
可见，孔子并不是我们表面上看到的那么简单。
他是圣人，也是伟人，同时他还是人，是一个人。
或许，他给人们留下的遗憾，也是永远无法弥补的。
就像屈原，千年以前，我们是通过哪一种形式来表达自己的哀思的呢？通过“粽子”，还是“屈原”。
【2018年部编版秋季课程 初一语文】第13讲 《论语十二章》对比阅读-教案
知之者不如好之者：代学问和知识。
曲肱而枕之：代胳膊。
择其善者而从之：代三人的有点和长处。
②于
吾十有五而志于学：在。
于我如浮云：对于。
③其
人不堪其忧：他的，代词，代颜回。
乐亦在其中矣：它的，代词，代安贫乐道的生活态度。
其不善者而改之：他人，代词，代前面提到的三人。
④而
人不知而不愠，不亦君子乎：表转折，可是、但是、却。
【解析】（1）注意①说是通假字，通“悦” 愉快。
（2）翻译句子时，要注意重点词语，一定要翻译到位，切记漏翻关键词语。如：罔，迷惑。殆，疑惑。
（3）出自《论语》十二章的成语三人行必有我师、不亦乐乎、温故知新、见贤思齐、己所不欲，勿施于人、任重道远
（4）此题为开放性试题，解答时根据所选的句子的意思来谈启示，注意观点正确、健康，注意言之有理即可。
（今）彼此友好的人。
君子：（古）道德上有修养的人。
（今）对别人的尊称。
可以：（古）两个词。可以，凭借。
（今）表示可能或能够。
三：（古）表示多，虚指。
（今）表示确数。
罔：（古）迷惑、迷茫而无所适从。
（今）蒙蔽，没有。
殆：（古）有害。
（今）危险。
疏：（古）粗劣。
（今）疏通、疏散。
水： （古）冷水。
（今）无色无味无臭的液体。
（4）因为孔子讲求良好的学习方法，有谦虚的学习态度和大度宽厚的待人胸怀，所以，学者都很敬仰他。
【解析】（1）积累重点文言词语。
（2）A项中的“说”前者读“yuè”，通“悦”，意思为“愉快”;后者意思为“讲，谈论，叙述”。B项中两个“虽”前者是“虽然”的意思;后者是“即使”的意思。C项中两个“则”前者是连词，可译为“就”或不译;后者表示假设，是“如果”的意思。D项中两个“其”都是代词，代指“他的”。因此本题选D。
人无信不立成语典故
人无信不立成语典故
“人无信不立”是一句源自《论语》的成语，意思是一个人如果没有诚信，就无法在社会上立足。
这个成语的背后，有一个充满智慧和启示的故事。
故事发生在春秋时期，当时的鲁国国君鲁哀公向孔子请教治国之道。
孔子回答说：“民无信不立。
”这句话的意思是，一个国家的人民如果没有诚信，这个国家就无法立足。
鲁哀公深以为然，就把这句话作为治国之道，努力提高人民的道德素质，培养诚信的社会风气。
成语“人无信不立”中的历史人物是孔子和他的弟子们。
孔子是中国古代伟大的思想家、教育家，他的思想对中国历史和文化产生了深远的影响。
孔子的弟子们，如颜回、子贡等，也都是一时之俊，他们的言行和思想也为后人所传颂。
在现代社会，成语“人无信不立”依然有着广泛的应用。
无论是在人际交往中，还是在商业活动中，诚信都是最重要的品质。
一个人如果没有诚信，他的人际关系就会破裂，他的商业活动就会失败。
因此，我们要时刻牢记这个成语，努力做到诚信待人，诚信做事。
总的来说，“人无信不立”这个成语，既是一种智慧的启示，也是一种道德的约束。
《论语》子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“
《论语》子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。
”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。
”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。
”子贡曰：“必不得已而去，于期二者何先？”曰：“去食。
自古皆有死，民无信不立。
”“足食，足兵，民信之矣”，朱熹的注释是这样的“言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。
”对“足食”“足兵”及“民信”三个概念的正确理解是本章的关键，否则对于本章内容的理解会出比较大的偏差。
首先是“足食”和“去食”指的到底是什么，按朱熹等人“自古皆有死，民无信不立”一句话的注释，虽然人民没有粮食会死，但是如果人民没有信义，“虽生而无以自立”，“故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。
”很有“饿死事小，失节事大”之气概。
这与儒家思想的根本是有明显冲突的，儒家所提倡的是自己修养的不断提升，修身齐家治国平天下，你可以严格要求自己，但不能强求别人“饿死事小，失信事大”。
清朝刘宝楠的《论语正义》对“足食”的解释应该更合理，认为“去食”也并不是指去民之食，而是指减少或暂停粮食储备。
“足兵”和“去兵”比较好理解，就是指军备充足及缩减军备。
“民信”，有学者认为“民信”的意思是指“足食、足兵”后，人民就会信服君王，这种理解一般不被大众接受，“足兵”、“足食”及“民信”一般情况下都认为是平等的，没有因果关系。
钱穆先生对于“民信”的注释为“能使其民对上有信心”，也就是说“民信”主要还是人民的信服的意思。
本章的译文是，子贡问治理国家的要点，孔子回答道：“粮食储备充足，军备充足及人民的信服”子贡又问道：“如果不得已要去掉其中的一项，应该去掉哪一项呢？”孔子说：“去掉军备充足这一项。
”子贡接着又问：“如果不得已还要取舍，剩下的两项中应该先舍掉哪一个呢？”孔子回答：“舍掉粮食储备充足这一项，人生自古谁无死，（君主）失去了民众的信任也就失去了立国之本。
(完整版)论语课后答案
《论语》课后练习精讲一、《为政以德》1、孔子一方面主张先“富之”后“教之”，一方面又去“食”“留”“信”，二者有没有矛盾？答：两者没有矛盾，反映出孔子治国思想的两层意思。
他主张为政以“德”，就要保证百姓基本生活，满足物质需求，这是基础，所以提倡“富之”；但他又主张治国以“礼”，就要重视“教化”，使百姓能遵守“礼”，就要提倡百姓有一种精神力量，所以他又很重视人的基本准则，如“信”、“仁”等，甚至把它看作比生命还重要。
因为人是万物之灵，如果光满足物质要求，与动物无异？2、怎样理解“自古皆有死，民无信不立”这句话？答：最可怕的是国民对这个国家失去信仰以后的崩溃和涣散。
这是孔子的一种政治理念，他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。
３．依据《季氏将伐颛臾》（16.1）文意，回答下列问题。
孔子说“均无贫”，这个“均”和历史上农民起义的口号“等贵贱，均贫富”的“均”意思是否相同？谈谈你的理解。
答：“均无贫”与“均贫富”含义不同。
“均无贫”是站在穷人即“贫”的立场上提出的重新分配社会财富的纲领，而“均贫富”则是孔子站在统治者即“富”的立场上提出的调和阶级矛盾的主张，“均贫富”实际含义实在劫富济贫，强烈主张维护等级制度的孔子不可能具有这种思想。
因此，朱熹对“均无贫”这个“均”字的理解应该是符合孔子原意的。
二、《克己复礼》1. 在孔子看来，礼和仁的关系是什么？答：在孔子看来，“礼”，是一种制度、规范，而“仁”则是“礼”的基础和体现。
对统治者来说，要实行“仁政”；对个人来说，要以“仁”作为处理人际关系的出发点和准则。
离开了“仁”，也无所谓“礼”了。
仁是礼的内核(3.3)；礼是仁的外在表现,仁是礼的目的(12.1)；礼是建立在仁的基础上的；仁是礼指导下的仁，是以等级制度为前提和目的的爱，不是无差别的兼爱、博爱。
(1.2)(2.8)(17.21)２．宋儒说“克已复礼”就是“明天理，灭人欲”，“君君，臣臣”就是“君叫臣死，臣不得不死”，这和孔子的愿意有什么不同？答：（１）孔子说“克已复礼”指的是约束自己的言行、欲望，使自己的言行、欲望符合社会规范，不出格，以达到“仁”。
八上第二单元综合性学习人无信不立 文言文译文
综合性学习 人无信不立
文言文译文
关于“信”的名言和故事 轻诺必寡信 译文：轻易发出的诺言，必定很少能够兑现。 无转（改变）其性，虽危不动，贞信（正直诚信）以昭 （显著），其乃得人。 译文：不要改变诚信，即使危难也不动摇，以正直诚信显 著，才能得到鼎力相助。 志不强者，智不达，言不信者，行不果。
于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。” 将法太子。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，黥 （qíng）其师公孙贾。”明日，秦人皆趋令。行之十年，
秦民大说（yuè通“悦”，高兴），道不拾遗，山无盗 贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。
译文：商鞅变法的条令已准备就绪，还没公布，担心 百姓不相信自己，于是（命人）在都城市场南门前放置一 根高三丈的木头，招募（能）搬到北门的人，给予十。 百姓看到后对此感到奇怪，没有人敢去搬木头。（商鞅） 又说：“能搬木头的人赏五十金。”有一个人搬了木头， 就给了他五十金，以此来表明没有欺骗（百姓）。事后就 颁布了新法。
译文：三杯下肚，一诺千金，义气重于五岳。
曾子烹彘（zhì） 曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：“女（通汝，
你）还，顾反（通“返”，返回）为女（通汝，你）杀 彘。”妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：“特与婴 儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待 父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母 欺子，子而不信其母，非所以成教也。”遂烹彘也。
现在你欺骗了他，这就是在教育他欺骗人。母亲欺骗儿子， 儿子就不会再相信他的母亲了，这不是正确教育孩子的方 法啊。”于是曾子就煮猪给孩子吃了。
商鞅立木
商鞅变法之令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈 之木于国都市之南门，募民有能徙置北门者，予十金。民 怪之，莫敢徙。复曰：“能徙者予五十金。”有一人徙之， 辄予五十金，以明不欺。卒下令。
“自古皆有死,民无信不立”原文及解释
“自古皆有死，民无信不立”原文及解释名句：自古皆有死，民无信不立。
摘自：《论语·颜渊篇》解释：自古以来谁也免不了一死，但一个国家不能得到人民的信任，国家就难以立住脚了。
颜渊篇原文：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。
”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦无怨，在家无怨。
”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。
”司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。
”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”司马牛问君子，子曰：“君子不忧不惧。
”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。
”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。
君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。
君子何患乎无兄弟也？”子张问明，子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣；浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓远也已矣。
”子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。
”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。
”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。
自古皆有死，民无信不立。
”棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。
文犹质也，质犹文也。
虎豹之鞟犹犬羊之鞟。
”哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”子张问崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。
爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也。
‘诚不以富，亦只以异。
’”齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。
”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。
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【课外阅读】《论语》民无信不立的千年解释史我们对于儒家经典的阐释,总不免受到当下语境和各自思想意识的影响,这已是人所共知的常识。
但如果这阐释是服务于权力,此在西汉叫经世致用,在今天则谓之宣传。
于丹教授的《论语心得》,便是这样一个思想教育读物。
她对《论语》的解释,与文献原意有多少关系,并不是最重要的,对此原也不必过于认真,但她将《论语》中“民无信不立”一语释作“老百姓要对国家有信仰”,认为人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民没有信仰,却包含着一种对儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。
需要说明的是,徐复观先生多年前曾有专文《释〈论语〉“民无信不立”》考论此段话,便是针对此类阐释而发,本文也只是在徐文的基础上,稍作补释,以见太阳底下本无新东西。
“民无信不立”一语见于《论语·颜渊》:子贡问政。
子曰:“足食,足兵,民信之矣。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。
民无信不立。
”由“民信之”可知,“信”在这里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,为“令民信之”,其意尤明。
故按照文字逻辑,后面的“民无信不立”,显然是就执政者而言,意谓人民如果不信任执政者,则国政不立。
皇本“无信”作“不信”,亦可证。
对此,宋以前注家皆无异议。
何晏《论语集解》引孔安国注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。
治邦不可失信。
”郑康成注则曰:“言人所特急者,食也。
自古皆有死,必不得已,食又可去也。
民无信不立,言民所最急者,信也。
”徐复观先生于此认为,孔注是就统治者自身说的,意指“统治者宁可自己饿死而不可失信于民”,而郑注却是就人民本身说的,意指“人民宁可饿死而不可无信”。
此处的“信”不是指一种德性品位,而是指政治上的一种条件,“这种信是对统治者提出的要求,而不是对人民提出的要求”,故统治者宁死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虚《论语辨惑》中“夫民信之者,为民所信也。
民无信者,不为民信也”的解释,以证成其说。
根据《论语》本文及古疏,徐复观先生认为“民无信不立”是就执政者而言,这应当没有疑义。
但徐先生的解释也有误,首先,郑注也完全可以理解为,人民最重视的是执政者的诚信。
用今天的话说,这种诚信就是指公信力。
此与孔安国的注释并没有多大歧异,可以看作是对孔注的一个补充理由。
其次,“自古皆有死”当指民而言,解作“统治者宁可自己饿死”恐非。
皇疏曰:“孔子既云去食,又恐子贡致嫌,故更此为解之也。
言人若不食,乃必致死。
虽然,自古迄今,虽复食亦未有一人不死者,是食与不食俱是有死也。
而自古迄今,未有一国无信而国安立者,今推其二事,有死自古而有,无信国立自古而无,今宁从其有者,故我云去食也。
”这正是强调对于执政者来说,获得人民的信任远比使其丰衣足食更为重要。
人民缺衣少粮并不是最可怕的,最可怕的是人民对统治者失去信任,因为按照先秦儒家的观念,“民无信不立”即意味着可以发生顺天应人的汤武革命。
不过,徐先生由此指出,先秦儒家在修己与治人上所立标准有所不同,凡在政治上提出要求,都是对统治者而言,即对统治者与人民不作同样要求,对人民是养重于教。
汉以后这一政治思想方隐没不彰,确乎符合儒家发展演化的实际,亦为理解先秦儒家思想之关键。
要言之,先秦儒家讲究尊卑等级,但并不主张君权专制。
至于强调思想统一,建立共同信念,使人民沦为国家的附属,乃是先秦法家以及汉以后儒家的主张。
在对这段话的解释上,就是将“信”解作是就人民而说的。
如朱熹《论语集注》这样阐释:民无食必死,然死者人之所必不免,无信,则虽生而无以自立,不若死之为安。
故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。
朱注虽然语有折中,然其主要意思是对被统治者提出要求,认为孔子是要求人民宁死不失信于统治者。
此种阐释,自是出于宋儒强调个体人格修养,而又有所发挥,然终不免流于牵强。
朱熹可能也知道这种阐释难以圆满,遂进一步申云:“以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民;以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。
是以为政者,当身率其民而以死守之,不以危急而可弃也。
”从先验的道德出发,一下子就将人情(信在国的治人)改换成了民德(信在民的修己)的命题。
这一逻辑上的问题,前人早已有所发现。
元陈氏《四书辨疑》即驳云:“一章中两信字本是一意,注文解民信之矣则云民信于我,此以信为国家之信也。
解民无信不立,则云民无食必死,然死者人之所不免,无信则虽生而无以自立,此却说信为民之信,立亦民之自立也。
又曰宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我,前一句信在国,后一句信在民。
”指出朱注的问题在于“信字交互无定”,确是谠论。
现代著名学者钱穆先生进一步从正名复礼的角度去把握“信”,同样强调孔子此语系对民德而言,其《论语新解》申说道:民无信必死,然无信则群不立,涣散斗乱,终必相率沦亡,同归于尽。
故其群能保持有信,一时无食,仍可有食。
若其群去信以争食,则终成无食。
钱穆先生与朱熹一样,同样认为孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事,将政治安定的重心落在人民的诚信上。
然孔子原话实蕴含着对统治者之合法性的根本究诘,故与原文责备于统治者相比,这种解释责备于人民,在政治思想上显然远不如先秦儒家伟大。
不过,钱穆先生随即又补充道,为政者仍然首以使民得食为先,“不可徒认自古皆有死之单辞,遂谓为政者就可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。
因此,尽管是就人民而言“信”,然以信任、诚信作解,在根本上尚未逾越先秦儒家以民为本的大范围。
至于将“信”解释为后起义的信仰、信念,而非先秦两汉的信任、诚信,则是到了意识形态流行的现代始有的现象。
于丹教授将“信”解释为“人民对国家的信仰”,便是一例。
《论语心得》中称:死亡不是最可怕的,最可怕的是一个国家没有信仰以后的崩溃和涣散。
其实,什么是政治?政治并不一定让大家都过上一种物质文明上的发达生活,它仅仅是一个标志,真正来自于内心的那种安定和对于一种政权的认可,这些都是来源于信仰。
这就是孔夫子的一种理念,他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。
然而事实上,信任(认可)与信仰是不同的,信任是有条件,信仰则是无条件。
此处将信任改换成信仰,正是传统训诂学所说的增字解经,从而将对权力者的要求转变为对无权者的要求,由此提倡一种国家崇拜。
换言之,若民无信任,则意谓执政者当自省;若民无信仰,则意谓需要对人民加强教育。
显然,二者属于截然不同的政治学说范畴。
有意思的是,上世纪五十年代,台湾学者张其昀作《中国政治哲学的本原》一文,其中解释孔子此语,竟亦与于丹不谋而合。
前面所说的徐复观先生的文章,就是专门针对其言论而发。
张文是这样说的:民信即为国民之共同信仰与理想,释以今语,是谓主义,儒家最大之努力,即为确定吾民族立国之主义,以发扬民族之精神与道德。
此种阐述实与其个人地位有关。
张其昀(1901-1985),字晓峰,亦为现代史上名人。
他是浙江鄞县人,曾任浙江大学史地系教授兼主任、史地研究所所长,后又兼任文学院长,为中国人文地理学的开创者。
1949年到台湾后,转而从事政治,历任国民党总裁办公室秘书组主任、国民党中央宣传部长、教育部部长、国民党中央评议员兼主席团主席、中央委员会秘书长、总统府资政等职。
张其昀先生学识鸿博,但由于曾置身党国显宦,其思想的独立性自然是颇可怀疑的〔1〕,这从他对《论语》此段话的阐释亦可看出,强立一个原文中所无的“民信”概念,并解作“国民之共同信仰与理想”,实系出于政治目的,而与学术思想无关。
所以即使身为当代新儒家的徐复观先生,一生力倡中国传统文化,强调心性之学,也对张其昀的观点严厉指斥,其《释〈论语〉“民无信不立”》一文中谓:至于有人把“民信之矣”的“信”解释为今日流行的所谓“主义”,意思是说人民可以饿死而不能不信主义,主义在何处?是在统治者的口中。
这样一来,即是人民可以饿死而对统治者不可不拥护。
这样来讲中国文化,要中国文化无形的为专制极权服务,恐怕是中国文化所不能接受的。
由此可见,现代独立学人无论西化论者抑或传统主义者,只要是接受了民主宪政思想,都会对国家权力抱有一种警惕的态度。
今日看来,徐复观先生的文章似是对于丹教授的隔代回应。
尽管二人所处时代、政治立场均不同,但其阐释理路却是惊人的一致,他们都将原始儒家的民本位改换为国家本位,将孔子曲解成一个国家主义者。
原始儒家的思想实根植于宗法血缘制维系的族群社会,故十分强调社会成员之间信任的条件,而不是后起法家所强调的对国家无条件之信任。
汉以后原始儒家固然有所变化,甚至遭到歪曲,其核心价值仍然遗存了族群社会的亲缘特征,故其民本思想在士人的坚守下始终不绝如缕。
因此,儒家后来尽管成为专制王朝的意识形态,但也从来没有将国家奉为一种至高无上的信仰。
五四新文化运动对儒家文化的研判,实际上很大程度是从现代国家的角度出发,看到的是儒家未能适应秦以后专制官僚社会的那一部分,如对族群社会一盘散沙的看法,等等。
要言之,原始儒家实是反绝对君权、反思想专制的,那种将国家置于人民之上,强迫人民具有一个共同思想和信仰的主张,实则来自以国家为本位的法家,并由现代极权主义发展至极端。
现代国家与个人之关系,存在着两种解释形态。
一种为自由主义的解释,从社会契约论出发,主张国家的存在乃是为了保护个人的自由与权利,包括每个人的不同思想,所谓“国家是为人民而生”(梁启超语)。
但由于国家具有普遍的强制力,本质即为一种必要之恶,一种必须对付的危险,所以自由主义强调个人权利与国家权力的对立,国家权力必须受公民权利的制约,而不可能视国家为一种信仰,更反对强制国民奉行一种共同的主义。
另一种为国家主义的解释,从国家有机论出发,认为国家具有独立并超越所有个体的目的和精神,所谓“人民是为国家而生”,个人须对国家绝对服从。
此种国家主义在面临外国入侵时,具有凝聚众力的积极意义,然国家主义谈论政治毕竟是以权力为中心,非如儒家以伦理为中心,故必然会视个人为达到国家目的之工具,借国家利益的名义,剥夺一切个人权利,并由国家强制倡导一种主义,以维护思想专制。
前所引述于丹与张其昀的阐释,实则皆以国家为本位,强调民可饿死而不可无主义,诚如钱穆先生所云,“可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。
国家信仰的背后即是个人权利的丧失,现代史上此类事多矣。
总而言之,此种解释根本有悖“国家之上是人”(胡适语)的现代认知,从儒家经典中演绎出一种专制的成分并要求人们信从之,看似尊崇,实为贬低,可谓厚诬古人。
但由于现代社会的疏离感,今人普遍有着群体认同的强烈诉求,故往往难以看清此种解释实与原始儒家无关。
职是之故,徐复观先生半个世纪前所撰此文及背景,仍然有其现实意义在,而我们今天欲真正复兴儒家文化,促成传统的现代化转型,首先应当做的工作,看来便是匡正专制主义对原始儒家政治思想的曲解,还原其内在的诸多民本因素。