第三讲 禅宗美学与文艺思想

第三讲禅宗美学与文艺思想

一、佛教的产生及基本教义

佛教的创始人是释迦牟尼，这个释迦牟尼是一种尊称，意即他是“释迦族的贤人”，他的名字是悉达多，意思是“目的达到了的人”，而他的姓是乔达摩，意思是“最好的牛”。12世纪末，阿富汗廓尔一带的穆哈默德君主极富扩张野心，他在统一阿富汗之后，又大举进攻印度，一直深入到恒河流域，消灭了取代波罗王朝的斯那王朝。13世纪初，把印度仅存的佛教超行寺也焚毁了，这个事件标志着印度佛教的灭绝。当佛教在公元前后传入到中国之后，佛教在中国开始了其新的发展时期。

佛教分为大乘小乘。“乘”是梵文yana（音读“衍那”）的意译，指运载工具，比喻佛法济渡众生，象舟，车能载人由此达彼一样。斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”的称号。现行一般佛教史著作中沿用“小乘佛教”、“大乘佛教”等称谓，则并不寓有褒贬之意。这里需要简单地介绍大乘佛教和小乘佛教的区别：首先，从信仰修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，他是一位觉者、教主，世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼，超脱生死轮回）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），却不能成佛。大乘佛教在释迦牟尼身上罩上了种种神话，奉其为彼岸世界的人格神。同时又认为，三世十方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩大了成佛的范围。

其次，小乘佛教要求众生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，强调隐遁禁欲，所以大乘佛教讥讽他为“自了汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，强调依靠佛的神恩和他力得救，强调普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。大乘认为，修证需要经过无数生死，历劫修行，除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调要适应世间，开大方便门，以引渡众生。大乘开始把拯救他人的比丘称作是菩萨，也就是候补佛，而小乘则不承认菩萨。

再次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实在性。中观学派阐发诸法“性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。瑜伽行派阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做“万法唯识”。

此外，大小乘佛教都有各自编集的经典作为立论之依据。小乘佛教的主要经典（以汉译名称）有：《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》，《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有：《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅槃经》、以及《大智度论》、《中论》（龙树造）、《瑜伽师地论》（传为弥勒造）、《摄大乘论》（无著造）、《唯识三十论》（世亲造）等等。就佛教以后在我国发展的情况看，主要是大乘佛教的发展。

佛教传入中国的年代，依史料记载，有几种不同的说法。大体而言，应是在两汉之际。从两汉之际到东汉末年的200多年是为佛教在中国的初传时期。佛教在传播初期先是依附于儒家方术，到了桓灵之世又成为道教方术的补充物。直到汉魏之间，它才与道教明确分开。从曹魏代汉到隋灭陈，共计369年，这一时期总称为魏晋南北朝时期，佛经大规模汉译，佛教大规模发展。随着汉末儒家正统思想的崩溃，玄学开始兴起。所谓玄学乃是因为像何晏、王弼这样的名士喜欢清谈《老子》、《周易》诸书，立意玄远，故而名之。玄学“贵无”，而佛教之“性空”与此有契合之处。魏晋的佛教就是在这样的思想氛围中发展的。南北朝时期是中国佛教史上产生译人与译典最多的时期，其中尤以南朝为盛。

隋朝的统一结束了近300年的战乱和分裂，一种以儒家文化为主，辅之以佛道的思想文化格局已经稳定下来。佛教凭着自己多种精细的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。到了隋唐时期，各类师说遂发展为大的宗派。大宗派的形成需要高度发达的寺院经济，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定而人数众多的信仰者，以及保证师徒延续的法嗣制度。这些到了隋唐之际都具备了。陈隋之际，政治上由割据走向全国统一，天台宗首先在此时得以创立。在隋代创立的除了天台宗之外还有三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。

释迦到菩提伽耶，在一棵毕钵罗树(后来称之为菩提树)下结跏跌坐，静思冥想，才得悟成道。从此，禅定便成为佛教的一个重要方面。在戒、定、慧三学中，定就是禅定。佛教的最高目标是求得精神上解脱，三学都不可缺少，而禅定是达到这一目标的修习途径。

佛教基本教义：

四圣谛（苦集灭道）：

先把苦集灭道四谛分开来说。佛教经典中有二苦、三苦、四苦、八苦、十苦、五十五苦、甚至一百一十苦等各种说法。二苦是指内苦和外苦：由自身身心引起的苦为内苦，由外在的各种因素所因其的苦为外苦。三苦：一是苦苦，遭遇到苦事而感到痛苦；二是坏苦，遇到乐事变迁而感到痛苦；三是行苦，由于事物迁流不息而感到痛苦。四苦是生老病死。而五苦则是将生老病死四苦合为一苦，再加上怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。八苦最为常见，就是将五苦中的第一苦重新分为四苦，就成立八苦。这里需要解释的是五取蕴苦。它又称为五盛阴苦，即所有痛苦都归结到五蕴（色受想行识）的苦。

集谛的内容简单地说，即是众生的一切痛苦可归结为三个基本原因，即贪欲、嗔恨和愚痴三种。人生痛苦在于与生俱来的烦恼、业。业分为三类：身业、语言和意业。集谛说的主要展开是十二因缘说。

灭谛，这里说的主要是涅槃。需要区分大小乘所讲的有余涅槃和无余涅槃。

道又有八正道：具体是指：正见（正见，最先是闻慧，即对因果、事理、四谛、三法印【即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静，去除第三是两法印，加上有漏皆苦就是四法印，它是佛法的总纲】等，从听闻正法而得正确深切的信解；理解佛法，以佛法为自己的见地）、正思维（也称正志，这是化正见为自己的理想，而立意去实现的审虑、决定、发动思，远离邪见和虚妄分别；从理智方面说，这是思慧——如理思惟，作深密的思考，达到更深的悟解；从情意方面说，这是经思考而立意去实现）、正语（为远离妄语、两舌、恶口、绮语，而有正语即一切的爱语、法语）、正业（为远离杀、盗、淫的身恶行，而有身正业即一切合理的行动）、正命（是如法得财，如法使用，所有的正常合理的经济生活，在佛经中说明有五种邪命利养，一是诈现奇异相，违反佛教教理，以种种奇形怪状使世人产生敬畏之心而获得利养，二是夸耀自己的功德以获取利养，三是为人占相获得利养，四是高声现威，在别人面前高声大语，现露威仪而获得利养，五是说动人心，以花言巧语说动他人而获得利养）、正精进（即断恶修善，正精进遍通一切）、正念（於正见所确认，而正志立意求他实现的真理，念念不忘的忆持现前）、正定（因念的繁念不忘而得一心，即正定，系心一处，到达禅定的成就）。

从修行的目标说，得正定才能离惑证真；而要得正定，应先修正见到正念，所以前七支即是正定的根基、助缘；从修行的先导说，正见是德行的根本。以“佛教三学”来归纳八正道：正见、正思维属慧；正语、正业、正命属戒；正念、正定属定，由此构成了戒、定、慧三学。

我们现在插上来讲戒定慧三学。所谓的戒又分为五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，在此基础上再加上三戒（不观歌舞和装扮自己、不坐卧高床，不食非时食，正午过后不食）构成了八戒，但八戒是临时奉行的，是为在家信徒制定的，又称“八斋戒”，一个月有六天持戒，一般是农历的朔（shuo）日、初八、十四、望日、二十三、二十九（晦日），甚至可以一天。又有十戒，就是把五戒中的不邪淫规定为不淫，更严格些，再把八戒中的不观歌舞和装饰自己改为两戒，加上不坐卧高大之床，不非时食，加上不蓄金银财宝，就成为十戒。它是七岁以上，二十岁一下的出家男子和女子（沙弥和沙弥尼）奉行的十条

戒规。还有具足戒，它是出家僧尼奉行的戒规，有说比丘戒250，比丘尼戒348条，对出家生活作了完整和详细的规定，故称之为具足戒。

定，就是禅定，也称止或止观，目的在于息杂念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以说，由戒生定，因定发慧。戒，作用偏于消极，只是不做不宜于做的；定则可以转向积极，生慧，慧是得度的决定性力量。禅定是印度多种教派共用的修持方法，因为要走与“不识不知，顺帝之则”不同的或说非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最终能够确信，自己的设想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能获得这种高明得多的信心，也就不能生慧。没有慧，不只解脱落了空，还不可避免地要随世俗的波，逐世间的流，太危险了。也就因此，就佛教说，不管什么宗派，都特别重视定功。因级别有浅深的不同，禅定(的境)分为四种：初禅定，二禅定，三禅定，四禅定，即用以治惑、生诸功德之四种根本禅定，亦即指色界中初禅、第二禅、第三禅、第四禅，故又称色界定。初禅是说寻求伺察从而厌离充满食欲淫欲的众生世界，产生喜乐之情。二禅是说进一步断绝以名言为思虑对象的寻求伺察作用，在内心里形成对佛教的坚定信仰，产生佛教智慧的喜乐之情。三禅就是说舍离二禅所得的喜乐，到达非苦非乐的境地，产生“离喜妙乐”，并继续修习。四禅是说舍弃三禅的妙乐，唯念修养功德，由此而得“不苦不乐”的感受。念佛禅很简单，就是经由佛教智慧，专心观想佛的三十二种相、八十种好，以使十方诸佛现立于前，从而增加一种殊异的力量，而更快地达到成佛的境界。“实相禅”是指大乘佛教中观学派认为实相（事物的本相）就是空，它主张把禅法和空观联系起来，在禅观中既要看到事物的自性空，但同时也要看到一切事物的名言作用。它是悟证大乘般若理论的方法。

慧。定是求知，慧是知(断惑证理)。不知不能行，就不能得解脱，所以慧在佛法中处于绝顶重要的地位。

解脱的道路除了八正道、七科之外，还有六度。这是大乘佛教所谓解脱的重要法门。六度也叫六波罗蜜，波罗蜜是梵语“到彼岸”的意思，六度，就是六种从烦恼到觉悟、从此岸到彼岸的方法。六度包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若（智慧），布施度悭贪、持戒度毁犯、忍辱度瞋心、精进度懈怠、禅定度散乱、般若度愚痴（邪见）。六度是“戒定慧”三学的延伸和发展，布施、持戒、忍辱、精进等四度为戒学，禅定为定学，般若为慧学。

六度中需要详细解说的是布施。布施就是施舍和给予，它分为三种，“财施、法施、无畏施，以三施对治悭贪，除却贫穷。”凡以物质利益如钱财等施与大众的叫做财施，一切身外物称为外财，同时受布施者也解决了物质上（外在、非精神上）的匮乏，所以财施也称外施；帮助众生使他们不害怕，无恐怖，无灾害，叫无畏施，由于无畏施是帮助受布施者解除内在的痛苦，所以也叫内施；以世间的善法以及佛陀所宣扬的宇宙人生的真理来告知大众，使人们修善断恶，离苦得乐，乃至涅盘，称为法施。

五蕴皆空（色受想行识）；

十二因缘：十二因缘相互联系，包括过去、现在和未来，也是包括我们怎么出轮回的办法。轮回不已就因这十二件事情相续不已，所以要修行，断这十二因缘，是缘觉主要所修之法。其内容是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入（六处），六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘，互相依赖而有。

第一个是无明，就是指人与生俱来的蒙昧无知，其实就是指对佛教智慧没有领悟。第二个是行，就是指由于无知而因其的欲望和意念。第三是识，由各种欲望和意念而构造出的人的精神自我。第四是名色，指的是由识而构造出的自我，包括精神和肉体。第五是六入，指的是眼耳鼻舌身意，意即心，这六根都慢慢成长起来了。第六是触，出了胎之后，便与感官器官就与外界接触，在两三岁的时候，对外界的事物只是接触而已，他没有什么思维和领略。再大一点，到了六、七岁就能领略一点，也会说话了，很多事情都知道了，这就到了第七个，就是受，它是指通过接触而引起的苦乐感受。第八是爱，既能领受，便贪爱种种美妙事物。十四、五岁的时候就有强盛的爱欲之心。第九是取，成年之后，对所爱之境贪求不息执著追取。不仅仅爱而已，必要得到就是取。第十就是有，是指决定来世果报的一切思想和行为的总称，亦即有情众生此世所作的一切，统称为有，因为追求和执着就造成了生死之境。第十一支是生，由于爱、取、有三支业力的积聚，引发六道轮回，此所谓生。第十二支是老死，出生之后当然还是要老死。

佛教的十二因缘说展示了有情众生在生命过程中的生死流转关系，环环相扣，互为依存，佛教的一些派别由提出了三世二重因果论，所谓三世就是过去世、现在世和未来世，无名和行是过去世之因，由此而引发了现世的识、名色、六处、触和受的果，这是一重因果。因爱、取、有为为现世之因而因其生和死的未来之果，这是又一重因果，合起来就是三世二重因果。

佛教的业报轮回和时空观从略。

二、中国禅宗的兴起

中国禅宗虽然可以从印度佛教禅定中找到历史渊源，但禅宗并不等于禅定之学(也称禅学)。禅宗是印度佛教同中国文化、主要是道家思想相结合的产物，是中国化了的一种佛教。

“禅”是梵语Dhyana音译“禅那”的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式、方法。禅，源于古印度的瑜伽，原意是静坐敛心，正思审虑。在释迦牟尼之前，印度就盛行禅法，如有的人就企图通过坐禅达到升天的目的。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作，主要是“禅思”、“禅念”和“禅观”等活动：禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的真实性，又如观佛的相好、功德，观心的本质、现象等。禅具有多种功能，诸如，精神集中，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能又十分相近。再有化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓“特异功能”相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。与禅的含义相应的梵语还有Samadhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定。“定”是令心神专一、不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般说来，定是修得的，是禅修的结果。有时，“禅”也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，在中国通常是梵汉并用，称作“禅定”，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性、返本求源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是“止”，通常“止”又与“观”对说，称为“止观”。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。

如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本义是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化、精神的转化、生命的转化，含有解脱的意义：禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在乎段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。

一般来说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段，最初是要“发心”，即有迫切的寻求、强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是“悟解”，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是“行解相应”，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟人，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是“保任”，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。以上禅修过程中的开悟与悟人是禅悟的根本内容，也是禅宗修持者最为关切之处。开悟与悟人是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称“解悟”；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念上起作用，而是以智慧完全渗透于真理之中，与客体冥合为一，也称“证悟”。证悟和解悟不同，它不是对佛

典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义上的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态、众生转化生命的有力方式。解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗修持者中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本源，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗修持者在如何看待解悟与证悟的关系问题上所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。

心性论是禅宗思想体系的核心内容。禅宗把自心视为人的自我本质，认为苦乐、得失、真妄、迷悟都在自心，人生的随落、毁灭、辉煌、解脱都决定于自心。自心，从实质上说是本真之心，也称本心、真心，也就是佛性、真性，此真性为人人所具有。由此，禅宗在传法时讲“以心传心”，即师父不依经论，离开语言文字直接面授弟子，以禅法大义使弟子自悟自解，这也称传佛“心印”。“自心”是众生得以禅修成佛的出发点和根据，是禅宗的理论基石。禅宗也以“自心”为禅修的枢纽，提倡径直指向人心，发明本心，发见真性，以体认心灵的原本状态，顿悟成就佛果。也就是说，禅修是心性的修持。从中国禅宗的发展来看，禅师们都把修持功夫专注于心性上。禅宗还把禅修的目的、追求境界、成就佛果落实在自心上，强调佛从心生，自心创造(成就)佛，自心就是佛。成佛并不是.另有一种佛身，众生的自心、自性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。在慧能看来，佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现，就是本心、本性的觉悟者，并不是外在于众生的具有无边法力的人格神。慧能门下及其后来的临济、曹洞等五宗都宣扬“即心即佛”的思想，“即心”，此心“即佛”，就是佛心，就是佛。认为众生当前的现实心就是佛之所在。有的禅师还强调“即境是佛”、“触境皆如”，“境”，指事、物。眼前的事物就是佛“真如”之所在。这是从理与事相即的角度，即把理事两边统一起来，以求禅境。这.里的“理”是指性理，心性的“理”，性理是指一切事物的本质和根源。实际上就是以心性(佛性)与事境相统一，以事境为心性的体现作为禅修的境界。有的禅师还鼓吹“本来无事”、“无心可用”，这是强调人心本来是清净的，而心清净就是佛。所谓心清净就是从主观上排除执著佛法和万物为实有的观念，排除把心视为能实生佛法和万物的实有心的观念。可见，这仍是“即心即佛”的变相。简言之，所谓涅槃，所谓佛，就是本性的护持、心态的复原。禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去追求超越，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”。禅宗的思想特点主要是相对于印度佛教、中国佛教其他宗派的差异性而言的，禅宗内部不同派别的思想也有差异，从总体_L论述禅宗的思想特点，主要有以下儿点：

第一，直指人心，不立文字。佛教其他各派都重视心性修持和经典教化在山凡转圣中的作用，禅宗却响一所不同。它在心性修持上提倡单刀直人，径直指向当下现实的人心，体验清净本性，见性成佛。不重视经典和言教，废除坐禅，排斥烦琐名相辨析，否定绝对权威，反对偶像崇拜,这种简易明快的禅修道路和方法是禅宗思想的根本特点。

第二，成就理想，不离现实。其他佛教派别普遍地排斥现实生活，而禅宗却肯定现实生活的合理性，认为人们的日常活动是人的自然本性的表露，洋溢着禅意，人们要在平平常常的感性生活中去发现清净本性，体验禅境，实现精神超越。这种寓理想于现实，在现实生活中成就—理想的主张使禅修具有最为接近世俗生活的优长，具有十分明显的活用实用价值。

第三，继承传统，不断创新。禅宗除继承佛教外，最重视结合中土固有的传统思想，是最典型的中国化佛教宗派。如它继承道家的道、无、自然、无为、无不为等范畴、命题和思想，也和道家一样具有鲜明的超越差异、对立、矛盾的意识。同时，禅宗不仅创造了一系列生动活泼、丰富多彩的现实超越方法，而且又否定了道家“游于尘垢之外”的脱离现实生活的超越道路。如上所说，禅宗主张在现实的感性生活中实现心理、观念、精神的超越。禅宗是继承道家，又超越道家，这也是它的影响作用在唐末以来一时超过

道家的原因所在。什么是中国禅宗的禅？中国禅宗的禅是一种文化理想，一种追求，人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。什么是禅宗精神？禅宗精神是超越精神。禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，因重于禅，主参禅，故名。禅宗的禅法是多种多样的，不仅只是坐禅。禅宗又因主张“以心传心”，直传佛的心印，而称佛心宗。“以心传心”的心，指佛心、自心。意思是说，师父不依经论，离开语言文字直接面授弟一子，以佛法大义使弟子自悟自解，这就叫做传佛心印。弟子.为师父当下直接一认可而得到的心印称为“正法眼藏”，即是得佛教正法。被师父直接认可的徒弟可以相承嗣法，为嗣法弟子。如此由师父传弟子，弟护传徒孙，一代一代内证传承，构成禅宗的“法脉”。禅宗的特征通常被概括为“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。“不立文字”，即不依据文字、不依据经书。三论宗吉藏也有“不立文字”的说法，而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。“教外别传”是“不立文字”说的发展，它并不是与经教完全绝缘，而是强调在传授仁不依文字、言教，即另有“心印”。故禅宗又称作别传宗。“直指人心，见性成佛”，指深究、彻见心性本源，从而成就佛果。从这些对禅宗特色的表述中，可以看出禅宗的主旨是以参究的方法彻见心性的本源。从历代禅师的著作看，禅宗并不关注如何认识世界，以满足外在需要的问题，不关注世界观、宇宙论的问题，它在这方面的理论贡献较小。唯有对禅修方法极为重视，探讨、辩论和创造甚多，棒喝、机锋、语录、公案、占则、话头、默照，甚至呵祖骂佛等教学方法和参禅法门，令人目不暇接，而这形形色色的禅法，都是从心性思想发挥出来的种种机制。禅宗的种种修行方法、不同的途径，也都是以达到见性成佛为目的的。由此，禅宗对于心性的内涵、本质、心性与成佛的关系等问题，也作了极富特色的论述。我们只有结合禅宗心性思想才“能理解其禅法的真意。禅宗作为佛教的一个流派，归根到底也是讲如何了生死、如何解脱、如何成佛的问题。人既是自然的一部分，又是从自然分裂出来的独立主体。向往与自然同样具有水恒性、无限性，向往与自然的同一，是人的最深沉、最强烈的内在心态。而现实与这种向往是对立的。禅宗的禅法作为一种生命的智慧和艺术，正是力图为人们实现这种向往提供方法。在中国古代占主导地位的儒家思想的强烈影响下，禅宗又转向重视人的现世，重视此岸，并着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题。禅宗视心为人性的主休承担者。禅师们既重视心，也重视性，并把心性结合起来，从而一也就把心看作存在的范畴。他们把实现自我觉悟，开发自已的心灵世界，作为人生的主要任务和最大追求。强调要自识本心，白见本性，实现自我超越，解脱烦恼、痛苦和生死，成就为佛，即在有限、短暂、相对的现实中实现无限、永恒、绝对。由此可见，禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗全部思想理论的.主要旨趣。禅宗的心性论是在不断变化、发展过程中丰富起来的，而这种情况又是与禅法的演变、流派的分化、禅师的见解直接相关的。从中国禅宗思想发展史来看，大体上可以分为二三大阶段：一是从印度禅法传人，尤其是菩提达摩推行“理人”和“行人”，亦即理论和实践相结合的禅法以来，一直到弘忍时代，提倡凭借经典，重视整体佛法，以求参禅成佛，这可以说是准备时期；二是从慧能开始提倡自性清净，超越文字义解，直下彻悟心源，顿悟成佛，标志着中国化禅宗的形成。三是从宋代以后，禅宗思想，包括心性思想趋于停滞，由守成渐至衰退，这可以说是衰落期。

在传说中，总是把释迦牟尼说成是主张不立文学、以心传心的禅宗老祖宗。据说有一次，大梵天王为了使一切众生得大利益，在灵鹫山上献给释迦牟尼一枝金色的菠罗花，请他向大众说法。释迦应请登座。但登座后，并没有说一句话，只是手里拿着菠罗花向与会大众显示。大众都疑惑不解，唯有站在释迦身旁的摩诃迦叶破颜微笑。释迦认为只有迦叶对佛的根本精神心领神会，便对大众说：“吾有正法眼藏，涅架妙心，实相无相，微妙法门，嘱咐与摩诃迦叶。”

这就是释迦在灵鹫山拈花示众，传法给迦叶的传说。释迦传法，不是依靠语言文字，也不是依靠读诵佛教经典，而是用“拈花示众”的动作，试看谁能理解其中本意。迦叶也没有说什么话，只是微笑了一下。就这样，释迦就算把“正法眼藏”(佛所说的无上正法，即根本佛法)传给了迦叶。这个故事暗示：禅宗有其悠久的传法系统，最早可追溯到释迦牟尼。同时也暗示：禅宗的“不立文字、教外别传”，也是从释迦牟尼那里继承下来的，有根有据的。摩诃迦叶便成了禅宗西天第一祖。一直传到菩提达摩，共28祖。

菩提达摩在西方是第二十八祖，在中国则被称为禅宗第一代祖师。达摩是南天竺国香至王的第三子，种姓刹帝利。为了实现般若多罗的遗训，便于梁武帝普通年间(公元520—527年)，乘一只商船，航海东来。

先到达我国南海(今广州)。南海刺史萧昂马上写上一道表呈报梁武帝(萧衍)。梁武帝是一位十分崇信佛教的皇帝，他亲自讲经注经，建寺度僧，四次舍身同泰寺，并进行大量布施……一听说从印度来了一位高僧达摩大师，十分高兴。立即派人到南海去迎接达摩到金陵(今南京)弘扬佛法。达摩到了金陵后，梁武帝就请求他开示法要。

达摩与梁武帝对话、一苇渡江、到少林寺面壁九年等，这大多是虚构。有人认为菩提达摩是在南朝宋代（420-479）到达中国，又到洛阳、嵩山一带传授佛法。达摩就住在嵩山之麓的少林寺，面壁长达九年之久。传说他活了150多岁。

达摩对当时佛教界盛行讲经说法而不重视打坐修行的风尚表示不满，而他本人特别重视禅观修行。他以《楞伽经》作为衡量印证的准则。曾对二祖慧可说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”因此，初期达摩禅的禅师，都以《楞伽经》为心要，这些禅师也称为“楞伽师。”达摩禅是比较强调渐修，不大讲顿悟的，但是也没有单纯讲渐修。这可能与他把《楞伽经》作为宗经有关。后来，北方的神秀强调渐修，南方的慧能强调顿悟，都可以从《楞伽经》中找到自己的根据。达摩的传法弟子，有僧副、道育、昙林和慧可（也称僧可）等等。被认为是东土二祖的，是慧可。慧可是河南人荥（xing）阳人，俗姓姬，据说很有文化素养。出家后游学洛阳，但因师承无名不被人看重。年40始遇达摩达，从学6年。摩禅在北方的传播并不是很顺利的，慧可传法时也是这样。他在邺下宣传“情事无寄”的教义时，就遭到邺下道恒禅师的嫉妒。道恒非常恨他，并贿赂官府“非理屠害”。慧可“初无一恨，几其至死，恒众庆快。”但慧可并没有被害死，道恒一伙也“庆快”太早。祸不单行。又有一次，慧可“遭贼斫臂”，失去了一条胳膊。但由于他“以法御心，不觉痛苦”。他又懂得一些治伤的办法，用火烧伤处，“血断帛裹，乞食如故”，也不曾告诉别人。这个慧可被贼砍掉一只胳膊的经历，后来便演变成慧可“断臂求法”的故事。据说，达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，慧可朝夕参请，希望得到师父的开示。但达摩面壁如故，未说一句话。某年冬夜，天下大雪，慧可仍然坚立不动。第二天早晨，积雪已过膝。慧可为了表示自己的决心，拿了一把快刀，毫不犹豫地砍下左臂，放在达摩大师面前。达摩知道他是法器，便对他说：“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”慧可断臂求法的故事，有助于增强慧可求法过程的感染力，并提高达摩传法的神圣性，但非事实。

僧粲是东土第三祖，他只收了道信一个弟子。道信（580-651）是河南省沁阳人，俗姓司马，7岁出家，因见其师戒行不纯，便私下坚守斋戒五年，后除外寻师，后到皖公山师事僧粲。隋末大乱期间住在庐山，后来到黄梅传法。道信禅法特别重视般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常，由此断绝烦恼，使本有佛性显现。

禅宗从菩提达摩到慧可、僧粲可视为酝酿期。道信是东土第四祖，弘忍是第五祖。他们都属于“东山法门”，他们俩人被视为禅宗的初创期。达摩禅传到东山，起了重要变化。实际上，达摩禅传至道信，已经发生了一些重要变化。他不仅继续弘扬《楞伽经》，而且还吸收了其他一些佛经思想，如《法华经》、《华严经》、《般若经》等，并说“念心”就是“念佛”，念佛成了他禅学思想的一个组成部分。道信的修行方法，并不强调头陀苦行，这也是与最初的楞伽师不同的地方。头陀行有十二戒条，对修行者的衣食住行分别作了很苛刻的规定。例如，只能在远离人家的空闲之处；只能住在坟墓之处；只能坐在树下；由于树下还有庇荫，这不行，要住在露天之地；要常坐不卧(结跏趺坐，不能横卧)；住无定处，不能在一个地方住久；等等。道行在庐山大林寺就住过十年，当然也不是住墓地，坐露天之地。到了黄梅双林寺难30多年。他还聚徒有500人之多。这些都与苦行僧有很大不同了。道信在双峰山还提倡一边坐禅，“教诫门人努力勤坐为根本”，一边又组织开荒生产，解决僧众生活之急需。道信的禅已具有“农禅”的性质。

道信所倡导的禅法，是对达摩禅的发展，经过弟子弘忍的大力弘扬和丰富，影响甚大，博得了“东山法门”的称号。

五祖弘忍的禅法以“守心”为主要特征，他有两位弟子影响最大，一位就是神秀，一位就是慧能。。在最早的《弘忍传》中，神秀排在最前面，而慧能处于倒数第三位。神秀是后来北宗禅的代表，慧能是后来南宗禅的创立者，影响远远超过神秀。但在东山时，神秀是更有地位的弘忍弟子。由于神秀建法幢于北地，基本上仍属于东山法门的传统，后人称之为北宗。由于慧能在南方(广东曹溪)建立另具特点的禅宗，

人们称之为南宗。

神秀 (公元？－706年)。俗姓李，河南开封人。年轻时，读过不少儒家和道家经典，出家后，对佛经也很有研究。直到50左右岁，才去蕲州双蜂山东山寺拜弘忍为师。他看到弘忍以坐禅为务，便高兴地说：“此真吾师也”。弘忍对他深加器重说：“东山之法，尽在秀矣。就在这个时候，弘忍又发现另一个弟子慧能更比他强，便秘密传法于慧能，慧能立即离山而去。这样一来，神秀只好“涕辞而去，退藏于密’，也就是退回到荆州玉泉山修持去了。十多年后，弘忍已逝世，神秀才在玉泉山公开传法。

慧能 (638—713)，俗姓卢，生于广东新兴，原籍河北涿县。卢家本来是当地的一个大族，慧能父亲是一个官僚，后来被贬到岭南，变成普通百姓。唐咸亨元年（670）33岁时，母亲已病逝，便取道韶州漕溪北上学法，并在那里同村民刘志略结为兄弟。咸亨五年投黄梅冯茂山弘忍门下。

南宗和北宗主要不是弘化地域上的区别，而是在宗旨和宗风上都有很大区别，大体说来，主要区别有三个方面：

(一)北宗强调“借教悟宗”，修禅者要读很多经书，从理论上弄懂；师父也要给弟子们系统讲经。南宗相反，强调的是“教外别传”。

(二)北宗主张坐禅，南宗反对坐禅，主张参禅。

(三)北宗重点强调的是渐悟，南宗重点强调的是顿悟成佛，因此人们有“北渐南顿”之说。

所谓禅宗，就是指慧能所创立的南宗。在佛教中，这是一个很有创造性的宗派。南宗的创立，在佛教史上可以说是一场变革，成为最典型的中国化佛教教派。在它形成和发展的过程中，受到中国道家、儒家思想较大影响；它更多地接近民众，并由于不强调读经讲经，又主张顿悟，又不坐禅，简便易行，很容易推广。所以，当其他佛教教派先后衰落下去的时候，而禅宗却继续存在，直到今天，并在日本、美国等地也发展起来了。

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。（神秀）

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。（慧能）

心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。（慧能）

慧能的偈是同神秀的偈针锋相对的。慧能认为，人人所具有的本性、佛性本来就是清净的，只要自识本性，就可以立地成佛，用不着“时时勤拂拭”。所以，不主张渐修，而主张顿悟。这就是明心见性，或自识本性，顿悟成佛的思想。

《坛经》(敦煌本)基本上反映了慧能的思想。首先一点，是慧能主张“自性常清净”，“一切众生，皆有佛性”，皆能成佛；要想成佛，只需要“识自本心，见自本性”，这就是所谓“见性成佛”。

佛教本有三身佛的说法，即法身、应身(化身)和报身。本来，化身(即应身)是指释迦牟尼佛为了化导苦难众生，随众生不同状况和需要而变现为千百亿个的“化身”。这已把佛当作一个万能的神，能够千变万化，以满足众生解救的要求。报身，原来是指成佛时所获得的清净圆满佛果之身。慧能从“自性本清净”出发，对三身佛的解释有一些新特点。慧能说：“一切法自在性，名为清净法身。”法身就是人的自性、本性、佛性，它本身是清净的。化身是由于思考而引起的“自化”。不同的思量，引起不同的自化。这样解释化身即应身，与原来的一般解释相差较大。慧能既然认为自性清净，主要靠自己明心见性而成佛，又何必要变化出那么多的化身佛从外面去解救众生呢？慧能的解释是同自性即佛性的观点一致的。什么是报身？慧能说：“一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。”又说：“莫思向前，常思于后。常后念善，名为报身。”不要考虑以前做了什么，要常常考虑今后如何。善有善报，恶有恶报。这样解释报身也是与一般解释不同的。慧能则用思念不同而引起的果报不同来解释；只有“常后念善”，才有善的果报，才有报身佛。慧能对三身佛的解释，归结为一个基本观点：不要“外觅三身如来”，每个人的色身中，就有三身佛。

慧能说：“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这是讲修持法。慧能对这三条都作了自己的解释，先从第二条“无相为体”开始。

何谓无相？慧能说：“无相者，于相而离相”，“但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。此是

以无相为体”。佛教认为，相——事物的形体、相状等，都是瞬息变化，虚幻不实的，从本质上说也就是“空”。一般众生不这样看，把事事物物的“相”绝对化，执着于事物的好坏、优劣、高低……这就是执着于相，也就是不离相。慧能则认为，要成佛，就要做到“于相而离相”。虽然天天接触、感知形形色色的事物，但由于视透了它们的虚幻本质，能够从思想、情感上远离、超越这些事物，这样，我的自心、自性不会受到干忧、染污，能够保持它的清净。总之，把握事物的自性空寂，是做到“于相而离相”的关键。

其次，无住为本。慧能说：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人是能思维的动物，总是在思维中。因此，人的本性就是念念相续的，前念、今念、后念，没有断绝的。如果一念断绝，不能思维，从人的思维本性来看，也就是死了，“法身即离色身”，还有什么清净佛性可谈呢？成佛也是一句空话。慧能对人的思维功能的看法是很深刻的。但是仅仅停留在这个观点上，并没有脱离世俗的见解。一方面，不否认人的本性是念念相续的，另一方面，又要做到“念念不住”，方能成佛。这就是说，不要使自己的思想或心念老是停留在任何一件事物上，不要对任何一件事物持执着态度。也就是《金刚经》说的“应无所住而生其心”。如果一念执着，老想那个事物，或爱，或恨，或是，或非，这就是自己的思想或心念被束缚住。解脱，就是思想上的解脱，心理上的解脱。思想停留在一件事情上不放，也就变成了那件事物的囚徒，也就没有解脱可言。不仅如此，一念执着，就会念念执着，产生连锁反应，越陷越深了。所以，要“于一切上，念念不住，即无缚”了。

再说“无念为宗”。慧能说：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处长生”。这与“无相为体”、“无住为本”是不可分的。为什么要“一切境上不染”呢？这是从“无相为体”得出的结论。事物的本质是空，现象是有，有了这种思想，就应当不被一切外境所染污。为什么要“不于法上生念”呢？因为在事物上生念(即执着于事物)，就是束缚。

慧能讲的“无念为宗”，就是不要为外境所染，不要执着一事物的心念，一句话，就是不要有“妄念”。一切以为事物是真实不虚的心念，一切以二元对立为基础的心念，都是妄念。

但除了妄念，还有正念、正思维。这就是：“真如是念之体，念是真如之用”。在真如佛性(清净自心)上起念，虽然也在见闻觉知，便能“不染万境，而常自在”了。这三条，最主要的是“无念为宗”，但又不能脱离对事物本体的观点(无相为体)和对主体思维的观点(无住为本)，所以，这三条又是一个整体。

慧能对戒、定、慧三学的要求和关系，提出了自己的看法。按照传统教义，定与慧是不相同的，各有自己的功能。定，就是禅定，通过坐禅制止各种妄念，定心于一境，以便产生真智。慧，则是佛教所谓智慧，或真智，实际是用佛教观点去观照一切事理的智慧。定和慧，也就是止和观。慧能则认为：“勿迷言定惠(通慧)别。定慧体一不二。即定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。——此义即是定慧等。”(《坛经》之十三)定和慧是一个整体，不可分为两个；它们的关系是体和用的关系。定，是慧的本体；慧，是定的应用、作用。体和用是不可分开的，所以发慧之时，禅定在智慧；禅定之时，智慧在禅定。这就是定慧平等一体的意思。慧能还用灯与光的关系作比喻来说明定和慧的体用关系：“如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是”。定和慧既然是体用关系，就不存在哪个在前，哪个在后的问题：“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。”如果把定和慧看作有先后之别，就会发生心口不一致的危险：“作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等；心口俱善，内外一种，定慧即等”。

慧能还进一步指出：“自悟修行，不在口争，若争先后，即是迷人。不断胜负，却生法我，不离四相”。懂了就去修行，不要在口头上争先争后，这是迷误之人的错误态度。如果争执谁胜谁负的心念不中断，反而把“我”和“法”对立起来，就会产生“我执”和“法执”，那就脱离不了四相(生、住、异、灭)。

其次，关于坐禅。慧能对于坐着不动、看心看净的传统修行方法进行了尖锐批评。他说：“迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，都是障道因缘”。迷误之人，抓住传统的一行三昧不放，总是强调常坐不动，认为只有这样才能扫除妄念，不起心念，认为这才是一行三昧。如果真是这样，坐禅的人就和无情的草木瓦石一样。佛法应该是通达流畅的，不应该是停滞阻塞的。心如果不执着于佛法条文的话，佛法就会变得通达流动。反之，死扣条文，执着于书本上的佛

法，这就是作茧自缚。慧能要改革佛教，创立新派别，就要反对佛教中的教条主义。

慧能的批评是针对传统禅定，也是针对神秀主张的看心看净，而坐禅正是为了看心看净。“善知识！此法门中，坐禅无不看心，亦不看净，亦不言不动。”为什么？就拿“看心”来说，“心元是妄，妄如幻故，无所看也。”世人的心，“生灭心”，是妄心，如同幻影，没办法看住的。再说“看净”吧，也不需要，因为“人性本净，为妄念故，盖覆真心，离妄念，本性净”。本心或本性原来就是清净的，不是执着地追求才清净的。只是因为有妄念盖住了真如，才不识自性。一离妄念，本性的清净性就会显露出来。所以用不着“看净”。结论是：“看心看净，都是障道因缘”。

于是，慧能不能不对“坐禅”做出新的解释。“何名坐禅”？慧能的回答别出心裁：“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”在我们这个法门中，一切都是圆融无碍的。在外，于一切境上不起妄念，这就是坐。这是用“心无所住”、“无住为本”来解释坐。在内，能够明了自己的本性清净而不生妄念，叫做禅。这是用“无念为宗”、明心见性来解释禅。对原来的禅定、坐禅，并没有完全否定，而是保留了最主要的目的，否定的是机械的形式。这是不坐禅的坐禅。慧能关于“定慧一体不二”的观点，也在禅定、坐禅的解释中表露出来。

最后，关于渐悟与顿悟。慧能是主张顿悟的，他多次介绍过自己“一闻言下大悟”的顿悟经验，证明顿悟是做得到的。他因此称自己的教法是“顿教”。他认为，小根之人和大智之人，都有“般若之智”，在这一点上并无差别。小根之人听了顿教之法，之所以不能马上开悟，是由于“邪见障重，烦恼根深”，也是由于他们修行的道路不正确：“自有迷心，外修觅佛，未悟本性”，就是说，在身外去觅佛，而不知道佛性就在自己身上。正确的道路是：“闻此顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见”，如果做到这一点，便会“当时尽悟”。“一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性？”慧能的顿悟说，建立在自性本清净，明心见性即可成佛的理论基础上。

不过，慧能在开悟问题上，并不完全排斥渐悟。“法无顿渐，人有利顿。迷即渐契，悟人顿修；自识本性，自见本性，悟即元无差别，不悟即长却轮回。”(《坛经》之十六)慧能始终把“自识本性，自见本性”放在核心地位上，只要做到这一点而悟了，顿也好，渐也好，也没有什么差别。如果不悟，那就“长劫轮回”，不得了了。但是。慧能的主导思想，还是顿悟，而不是渐修，这是与神秀及其北宗不同的地方。

慧能坚持“自识本性，自见本性”的顿悟，自然不主张埋头读经。这也是同神秀不同的地方。慧能说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有，不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。”但慧能并没有完全否定读经。他在传法时也引用一些佛经经文为自己观点作证明。他早年也是听别人读《金刚经》而开悟的。慧能更关注的是读经的态度，反对死读经典，而不知自识本性。

从上述种种可以看出，慧能在《坛经》中表现出来的思想，与从印度传来的佛教相比，特别是与传统的禅定相比，确实有重大的突破。他强调的是人人都有清净的佛性，可以明心见性而成佛；要成佛，主要是靠自悟，而不是依靠师父帮助；强调的是“无念为宗”，而不是机械的坐禅；强调的是顿悟，而不是渐悟；强调的是从实质上去领会佛经，而不是死读经典，咬文嚼字，硬搬教条。慧能在教理、修持等方面提出了自己的独到见解，应当说这是不容易的。一般说来，宗教传统比之其他文化传统有更大固定性，要冲破某些传观点和修持方法，建立一个具有某些新观点和修持方法的体系，需要有巨大的勇气和智慧。禅宗初期的这一系列特征，都是慧能努力的结果。边不能不说是重大突破，重大飞跃，佛教史上的一次变革(或革命)。有了这样的变革，外来佛教才与中国本土文化和信奉者的文化条件更密切结合，才可能形成具有更加典型的中国式佛教。

慧能去世后，曾在曹溪门下参学过的一些禅师，都开门授徒，其发展的规模及其影响，比北方神秀一系更大。在这个基础上，曹溪禅在南方形成了两大系统：南岳系（临济宗【其中又分杨岐派、黄龙派】、沩仰宗）与青原系（曹洞宗、云门宗、法眼宗）。

禅宗较为重视的佛经主要有：《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。

三、禅与诗（包括诗歌创作，诗人、诗论等多方面）

禅属宗教，诗属艺术，是两种不同的意识形态。前者立足于彼岸世界，后者立足于此岸世界，对于人生的价值和功用有本质的不同。诗和禅扯上关系，看起来有些奇怪。大分别是对于“情”的态度。诗要情多，最好是至于痴。“春草年年绿，王孙归不归”，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，是诗，精神是执着而难割难舍。禅对于世间事，是必须投有执，必须能舍。舍，要忘情，要无情；如果痴，那就只好跑出山门，不共住了。这是说，两家在这方面水火不相容，无法同路。但是天地间有些事就是怪，不能携手的竟携起手来：诗家用禅理讲诗，禅家借诗体表达禅意，唐宋以来竟成为司空见惯。自然，两家出入的量有显著区别，是诗家入多出少，禅家人少出多。然而，禅和诗都重内心休验，都重启示和象喻，在思维方式(观照、顿悟、表达)上有许多相通之处。自禅宗在唐代确立以后，就与诗歌发生了千丝万缕的联系，禅师以诗明禅，诗人以禅入诗，诗禅双向渗透，是中国文化史上一个独特的现象。禅宗诗歌的终极关怀是明心见性。体证“本来面目”是探讨禅宗诗歌境界的逻辑起点。“本来面目”就是澄明、觉悟、圆满、超越的本心。禅宗指出，随着二元相对意识即分别智的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，清纯无染的“本来面目”遂受到情尘意垢的障蔽。为了重现“本来面目”，必须“不思善，不思恶”，抛弃一切相对的知识。慧能的禅偈指出，本心如同“常清净”的明镜，即使蒙受灰尘，仍不改其清纯明亮，这就使得“本来面目”突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空。

中国士大夫追求的是内心宁静、清净活淡、超尘脱俗的生活，这种以追求白我精神解脱为核心的适意人生哲学使中国士大夫的审美情趣趋向于清、幽、寒、静。自然适意、不加修饰、浑然天成、平淡幽远的闲适之情，乃是士大夫追求的最高艺术境界。无论在唐、宋人的诗、词中，还是在元、明、清的绘画中，我们都可以领略到，在暮色如烟、翠竹似墨的幽境中，士大夫面对着这静谧的自然、空寂的宇宙抒发着内心淡淡的情思，又在对宇宙、自然的静静的观照中，领略到人生的哲理，把它溶化到心灵深处。这种由个人内心与外界单线条的往复流通，乃是士大夫与宇宙、自然之间感情的融合和心灵的对话，这种精神与物质的合一、情感与物象的交融，自然地从胸中泻出，写成诗，画成画，这些诗、画中就凝聚了一刹那间心灵的全部感情和眼、耳、身的全部感觉。于是，凝结着这些情、景的诗和画就成了中国士大夫所认为的无上艺术品。有人把这种包含了自然、恬淡的感情与静谧、空灵的物象的艺术境界叫做有“禅气”、“禅思”。禅宗重视的是现世的内心自我解脱，它尤其注意从日常生活的细微小事中得到启示和从大自然的陶冶欣赏中获得顿悟，因而它少有迷狂式的冲动和激情，有的是体察细微、幽深玄远的清稚乐趣，一种宁静、纯净的心的喜悦。据说北宋人宋迪曾创造过八种山水画的主题：平沙落雁、远浦帆归、山市晴岚、江山暮雪、洞庭秋月、潇湘夜雨、烟市晚钟、渔村落照，这八景几乎是后来士大夫画家、诗人都喜爱的题材，这里没有震撼人心的暴风骤雨，没有劈破长空的鸣雷闪电，没有令人惊悸的海浪波涛，没有感天动地的人的抗争，有的是宁静、幽远、朦胧、恬美。它给人们的感受不是那种神圣的崇高，也不是那种奇异的神秘，也不是对人的命运的悲叹，也不是对大自然的抗争，而是人与宇宙万物的和谐。这也正是由于它合符士大夫的心理与情趣，正是由于它“其格清淡，其理幽奥”。

以“钟声”为例，近禅的诗人之所以偏爱钟声，至少有以下几个原因：其一，钟声悠扬动听，能把宗教感情转化为一种审美感情，将禅意转化为诗情，其二，钟声余音袅袅不绝，最能体现超越于形象之外的悠远无穷的诗的韵味；其三，钟声的节奏是平缓的，疏钟与诗人淡泊闲静的心态恰巧为异质同构；其四，钟声打破宁静的虚空，象征着一次心灵的顿悟，即诗人所谓“欲觉闻晨钟，令人发深省”(杜甫《游龙门奉先寺》)；其五，钟声是不可捉摸的东西，动亦静，实亦虚，色亦空，动静不二，象征着禅的本体和诗的本体；其六，钟声从静寂中响起，又在静寂中消失，传达出来的意味是永恒的静，本体的静，把人带入宇宙与心灵融合一体的那异常美妙神秘的精神世界。总之，在宴坐禅定方式下的静观默照，无论是花落鸟鸣、潭影钟声，都体现了诗人寂然的心境，散发着幽静淡雅的清气。这就是盛中唐“澄澹精致”派山水诗的基本特点。

（一）诗禅相通的内在机制：

1、价值取向的非功利性。禅宗的基本宗旨是解脱人世间的烦恼，通过自性净心的发现而达到自由无碍的涅整境界。南宗禅虽然不提倡坐禅、苦行、念佛、读经，在一定程度上解除了佛门繁多的清规戒律，但在本质上仍然奉行的是禁欲主义，一种心灵土的禁欲主义。所以，无论是参禅打坐，静观遐想，还是任运随缘，自然适意，禅家都没有任何物质欲望的追求，功名利禄的追求。参禅如同审美。由于禅宗主张“对境观心”，强调感性即超越，瞬刻可永恒，因而更着重从动的现象世界中去领悟永恒不动的静的本体，从而完成从欲界到禅界的心灵飞跃(顿悟)，进入佛我同一、物己双忘的异常美妙而又神秘的精神境界。换言之，参禅和审美都不离欲界，却又超越欲界，都具有摒功利而持静观的特点以及净化心灵的功能。禅宗作为中国的大乘佛学，与魏晋玄学有千丝万缕的联系。不过，它摒弃了玄学的思辨色彩，更进一步把“物化”的境界本体化了。参禅过程中梵我合一的体验，也更深刻地契合物我双遗的审美体验。这种体验“遗声利，冥得丧”，不仅逃避世俗红尘，甚至也忘怀了内心的欲念和烦恼。只是因为禅宗的影响，中国人超功利的审美意识才转化为纯审美的诗。

2、思维方式的非分析性。禅僧的参禅悟道以及诗人的审美活动，都是借助于形象，而不是概念。换言之，无论是立足于彼岸世界佛性的确证，还是立足于此岸世界人性的确证，禅和诗都以形象为中介，都以非概念的直观休验为手段。这样，禅和诗的思维方式的双向渗透也就成为必然现象。

3、语言表达的非逻辑性。禅的目的是追寻本体论水平上的“悟”，而不是认识论水平上的“知”；有如诗的目的是追求现实世界艺术意义上的“美”，而不是科学意义上的“真”。无论是禅悟还是审美，本质上都是与逻辑主义不相容的。就个体的体验而言，禅宗是不需要语言的，只要心灵得到解脱，获得自由，洞见佛性，何必多作表白。然而，作为一种宗教，禅宗必须传宗续派，心灯相接，要指示悟道门径，传达悟道体验，不得不借助于语言。诗人也是如此，审美意识可以是无言的，但要将其传达给他人，结撰为艺术品，更离不开语言。禅宗进一步发展了老庄、周易中“言不尽意”的思想，并将其付诸实践。因为无论是庄子还是玄学，仍摆不脱概念逻辑，思辨推理，有作直知解宗徒之嫌。而禅宗干脆用种种形象直觉的方式或背离常规的语言来表达传递那些被认为本不可以表达传递的东西。或拈花指月，磨砖拨火，或棍棒交加，拳脚相见，或戏言反语，机锋闪烁。不只是“忘言”或“言不尽意”，而是干脆指出那个本体只有通过与语言思辨的冲突和隔绝才能领会把握。追随语言的逻辑轨迹去探寻佛性。而这恰恰是禅宗的大忌。禅宗的这种语言表达，看似荒诞无稽，却与诗歌有不解之缘。诗歌不是用逻辑思维，而是靠形象思维。尽管诗人的想象和联想多少还有点理性精神，不同于禅师的神秘直觉，但在语言表达上都有背离和超越日常逻辑语言的特征。从诗歌艺术的观点来看，公案机锋往往是一些打破常规的比喻，引发联想的契机，正是这些不合理之“理”，不可比之“比”，反倒符合艺术的辩证法。

4、肯定和表现主观心性。对于禅宗来说，至高无上的东西是个人的“心”，而不是道家所说的那产生了自然万物的无限伟大的“道”。在禅宗看来，世界万物都是心灵的幻相，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。禅的实相是所谓“涅槃妙心”，是一即一切、一切即一的“心”，它犹如虚空，无所不包，所以说“心外无别法”，“即心是佛”。这对于艺术创作和欣赏有极宝贵的价值。中国诗歌史上从主体心灵的外化、个体意识的觉醒到创造性的充分发挥甚至个性解放思潮的出现，都或多或少与禅宗的“心性”学说有一定的关系。中国传统文化在唐代以前缺乏佛教的“心性”之学，中国传统诗歌理论在唐代以前也很少涉及创作中心灵的创造性问题。随着南宗禅尤其是马祖禅的广为传播，中国诗歌寓情于景的特征越来越突出。在有着严格的等级制度的中国封建社会中，还没有谁像禅宗这样把“自性”、“我”提高到如此之高的地位，不但超越天地，而且超越佛祖。在看来是极端唯心主义的形态中，包含着对个体自由和人性尊严的高度肯定，因而客观上具有冲破封建思想束缚的意义。

（二）文人（尤其是诗人）与禅及其诗歌所受禅的影响：

“达则兼济天下，穷则独善其身”向来是中国士大夫人生基石。因此中国士大夫的人生哲学分成为两部分：入世与出世，进取与退隐、杀身成仁与保全天年。它的外在一面是与社会发生的关系，投身于社会，以有限的人生与社会盛衰相联，还是避开社会的盛衰兴亡，以求有限人生的自我生存？它的内在一面则是

个人欲望，是争取更大的欲望满足，还是满足于有限的欲望。当社会、时代给士大夫创造了进取的条件，创造了外在的理想追求和内在的欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便开始占据主导地位，反之，士大夫们则退归自己的躯壳之中，保全自己。

这两端并不是相斥的，追求人世间的享受与保全个人，享受现世与超越生死始终并存。这在白居易的身上有典型的表现。作为一个在家奉佛的居士，白居易对佛学的态度是相当世俗化的、实用主义的。参禅悟道不过是他追求所谓“三适”（“足适”、“身适”、“心适”）的一种手段。因而，在他看来，坐禅与醉酒功能相同，歌妓女乐的价值不亚于西方净土：

若不坐禅消妄想，即须行醉放狂歌。不然秋月春风夜，争那闲思往事何？

他虽也斋戒、坐禅，但并不禁欲，宗教生活只是一种消闲、享乐的方式。换言之，他并不笃信佛教的终极真理和彼岸的极乐世界，而是将佛教的超脱意识改造为此岸世界知足保和、闲适无优的人生哲学。这种实用主义的改造既浅薄又深刻，浅薄之处在于把宗教的功能庸俗化为一种如饮酒听歌般的解优忘虑的工具，而其深刻之处却契合了“行住坐卧，应机接物，尽是道”的南禅宗旨。读白居易的诗多少容易让人想起寒山诗。然而，在白居易随缘自适的闲吟后面，还蕴藏着另一深刻意义，即不自觉地将禅宗“唯心任运”的精神化为一种创作思维方式。这种思维方式不同于王、孟派的静观默照，直觉体验，也不同于苦吟派对语言的智性选择，它并不消解自我，创作过程中始终有“我”存在，但另一方面，它却尽可能消解思虑，让“我”的审美意识自然而然地流露出来。这种思维方式是“有心”和“无心”的统一体，即用“无心”(无思虑)的态度表现“有心”(有性灵)的自我。禅宗也迎合了这些士大夫的心理才得以发扬光大。禅宗修行实际上往往充当了这些士大夫文人获取高级享受的工具。

王维（701-761）字摩诘，祖籍太原祁(今山西祁县)，后迁蒲州(今山西永济)，其母博陵崔氏，本佛唯谨，师事禅宗北宗的大照禅师三十余年，对王维兄弟的思想影响很大。王维的名字就是一部佛经（《维摩诘》经）的名字。安史之乱后，王维更近一步地亲近佛教。《旧唐书·王维传》：“维兄弟俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文采。……在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已，退朝之后，焚香独坐。以禅诵为事。”他向皇帝请求出家，不获允，便做了隐于朝廷的居士，从此心境日益枯淡而沉寂。更痴迷地存佛教中求解脱。王维本人从二十九岁起，在长安跟从大荐福寺道光禅师学习属于华严宗的顿教。直到道光和尚去世。后来，王维又与禅宗南宗的高僧交往，还为禅宗六祖慧能撰写了碑文。王维在佛教各宗派间自由徜徉，古人称王维为“诗佛”。

柳宗元“与诸禅人游处，一时南方诸大德碑铭之文多出其手”，现在能看到的，就有为惠能写的《曹溪大鉴禅师碑》；柳宗元的好友刘禹锡也步他的后尘，又写了《大庸曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》。各路达官贵人文人学士与马祖道一、百丈怀海一系的禅僧来往极密，或师或友。据说，即使伏天酷热，腊月风寒，德山宣鉴门下常有半千人，而天皇道悟那里更是盛况空前，熙熙攘攘，讲堂里挤不下的，甚至爬到窗台上去。不过，唐代士大夫更多的还只是对禅宗进行盲目的礼赞，他们吸收的、崇敬的是佛教，不仅仅是掸宗一家，也没有真正地吃透“顿悟”的玄机，只不过中唐以后禅宗处于鼎盛时期，见佛陀便磕头的士大夫们大半都磕头了禅宗门下罢了。象王维，既信南宗，又信北宗，既写了惠能碑，又写了净觉铭；柳宗元只是到了柳州，生活在南宗老巢，才多与禅僧交往，但它仍然受早期佛教影响，对狂禅之风颇为不满；刘禹锡对禅宗更接近些，他与南岳衡山、牛头山、杨歧山禅宗僧侣都有交往，但毕竟也只是隔岸看花，临水羡鱼。并不曾真正领悟禅宗的指归。至于白居易，他所崇拜的沸教更是一个模糊杂烩，几乎是见佛便信，不暇分别，对禅宗并没有什么特别深刻的认识。但是，这一大批名望位显、影响大的文人上大夫领袖们向禅宗眉目传情，不仅为禅宗干地增添了声誉，也促进了禅宗与士大夫结合的趋势。

周敦颐(1017-1073)，字茂叔，道州营道(在今湖南道县西)人。著《太极图说》、《通书》，是道学创始人，程颢、程颐兄弟从其受业，两宋理学家承继其说并发扬之。周敦颐在任南昌知县时因喜庐山风景优胜，环境幽静，在莲花峰下筑屋居家，将屋前之溪以故乡的津溪之名称之，世人以此为其号。当时了元禅师正在庐山，地处莺溪上游，二人往来密切，“相与讲道，为方外交”。周教颐曾举《中庸》的语句间他：“天命之谓性，率性之谓道。禅门何谓无心是道？”了元以“满目青山一任看”作答，其意是触目是道，处处是道。周敦颐从中受到启悟，一日见窗前草生，自语“与自家意思一般”，作偈呈了元曰：“昔本不迷今不悟，

心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。”宋代理学本来是在旧有儒学的基础上吸收佛、道二教的思想而发展起来的不少理学家具有与佛僧、道士交往的经历。周敦颐与禅僧祖心、常总及了元的交游只不过是其中一个例子。

王安石(1021一1086)，字介甫，抚州临川人，是北宋著名政治家、改革家，也是著名的文学家，与赞元、真净克文交游。王安石从熙宁七年（1074）以后在政治上逐渐失势，经常住在金陵，在宋哲宗元佑元年（1086）去世。王安石平生信奉佛教，对禅宗尤有兴趣，经常与禅僧往来。元丰七年（1084）安石病，神宗派御医前来诊视。病愈之后，他上奏神宗，请求将他自己所居住的江宁府上元县的园屋改为寺院，并清皇帝赐名。神宗准其奏，赐名报宁寺。王安石为此寺置田庄、度僧。克文前来拜访他时，是他去世前一年，大概寺院刚建成不久。王请克文当主持，此后，王安石又奏请皇帝赐克文以紫袈裟及“真净大师”之号。

苏轼（1037——1101），字子瞻，眉州眉县(今属四川)人。1079年滴居黄州，于元丰三年（1080年）二月一日到黄州，住定慧禅院，不久迁临皋亭。翌年，经朋友请得一块久已废弃的营地，便以“东坡”命名，垦荒躬耕其中，并在其上建雪堂居住，从此号东坡居士。从苏轼的经历来看，他开始虽受社会和家庭的影响对佛教抱有好感，然而并没有真正信奉佛教，只是在他步人仕途后一再遭遇挫折，特别是在他在神宗元丰二年(1079)四十四岁被贬为黄州团练副使闲居思过的时候，思想上才发生重大转变，开始以佛教的“中道”来反思自身，真正信奉佛教。从苏轼的诗文来看，在他此后的生涯中，不管是在官居高位的短暂顺境，还是在贬滴到偏远的岭南、海南之时的极端困顿的逆境，总是对佛教掸宗怀有真切的虔诚的感情，或是拜佛祈祷，或是读经写经，或是与僧人交游，或是书写表述佛教义理、禅悟的诗文，或是为寺院写记写铭，或是绘制佛像，直到从海南北归，一路所经过的佛寺几乎都留下他参拜的足迹。苏轼到惠州途中及从海南北归，都曾到禅宗的祖庭韶州曹溪南华寺参拜。苏轼常穿僧衣，但在与客人相见时在外面加穿官服。

苏轼在佛教界有不少知心朋友，有的从年龄上看是他的前辈，也有的是他的同辈或后辈。其中以禅僧居多，著名的有云门宗的大觉怀琏及其弟子金山宝觉、径山维琳、道潜(参寥子)，还有佛印了元、净慈法涌(善本)；临济宗的东林（庐山东林寺）常总、南华重辩；曹洞宗的南华明禅师等。此外有天台宗的慧辩、南屏梵臻、辩才元净等人。苏轼与这些朋友之间形成深厚的感情，彼此间经常有书信、诗文往来。在他后来一再遭到贬滴，生活遇到困苦的时候，这些朋友给了他很大的安慰和帮助，有的甚至从远道前去探望他。这其中，最有代表性的是与佛印了元的交往。了元(1032-1098)，嗣法于云门下三世善遥禅师，曾住持庐山开先寺、归宗寺，丹阳的金山寺、焦山寺(皆在今镇江)、江西的大仰山寺等寺，四次出任南康军(治今江西星子县)云居山真如寺住持，在僧俗间声望很高。

黄庭坚(1045-1105）字鲁直，自称山谷道人，今江西修水县人。庭坚回乡居丧期间曾在黄龙山寺住过一个时期，与祖心和悟新、惟清结为方外之交，关系十分密切。黄庭坚作为北宋著名的诗人，如此信佛，倾心禅宗，自然对他写诗著文有重要影响。且不说他的以佛教、禅宗、寺院、僧人为题材的作品，即就其他诗文的遣词造句、意境来看，也随处可以看到受佛教禅宗影响的痕迹。试举一些诗歌作为例子。

孟浩然：

还山赠湛禅师

幼闻无生理，常欲观此身。心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。喜得林下契，共推席上珍。念兹泛苦海，方便示迷津。导以微妙法，结为清净因。烦恼业顿舍，山林情转殷。朝来问疑义，夕话得清真。墨妙称古绝，词华惊世人。禅房闭虚静，花药连冬春。平石借琴砚，落泉洒衣巾。欲知明灭意，朝夕海鸥驯。

大禹寺义公禅

义公习禅寂，结宇依空林。户外一峰秀，阶前众壑深。夕阳连雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，方知不染心。

过融上人兰若

山头禅室挂僧衣，窗外无人溪鸟飞。黄昏半在下山路，却听泉声恋翠微。

本阇黎新亭作

八解禅林秀，三明给苑才。地偏香界远，心静水亭开。傍险山查立，寻幽石径回。瑞花长自下，灵药岂须栽。碧网交红树，清泉尽绿苔。戏鱼闻法聚，闲鸟诵经来。弃象玄应悟，忘言理必该。静中何所得，吟咏也徒哉。

夜归鹿门歌

山寺鸣钟昼已昏，渔梁渡头争渡喧。人随沙岸向江村，余亦乘舟归鹿门。鹿门月照开烟树，忽到庞公栖隐处。岩扉松径长寂寥，惟有幽人自来去。

王维

鸟鸣涧

人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。

鹿柴

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。

过乘如禅师萧居士嵩丘兰若

无著天亲弟与兄，嵩丘兰若一峰晴。食随鸣磬巢乌下，行踏空林落叶声。迸水定侵香案湿，雨花应共石床平。深洞长松何所有，俨然天竺古先生。

夏日过青龙寺谒操禅师

龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中，莫怪销炎热，能生大地风。

过福禅师兰若

岩壑转微径，云林隐法堂。羽人飞奏乐，天女跪焚香。竹外峰偏曙，藤阴水更凉。欲知禅坐久，行路长春芳。

过感化寺昙兴上人山院

暮持筇竹杖，相待虎谿头。催客闻山响，归房逐水流。野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。

过卢四员外宅看饭僧共题七韵

三贤异七贤，青眼慕青莲。乞饭从香积，裁衣学水田。上人飞锡杖，檀越施金钱。趺坐檐前日，焚香竹下烟。寒空法云地，秋色净居天。

身逐因缘法，心过次第禅。不须愁日暮，自有一灯然。

过香积寺

不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉听咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

蓝田山石门精舍

落日山水好，漾舟信归风。探奇不觉远，因以缘源穷。遥爱云木秀，初疑路不同。安知清流转，偶与前山通。舍舟理轻策，果然惬所适。老僧四五人，逍遥荫松柏。朝梵林未曙，夜禅山更寂。道心及牧童，世事问樵客。暝宿长林下，焚香卧瑶席。涧芳袭人衣，山月映石壁。再寻畏迷误，明发更登历。笑谢桃源人，花红复来觌。

归辋川作

谷口疏钟动，渔樵稍欲稀。悠然远山暮，独向白云归。菱蔓弱难定，杨花轻易飞。东皋春草色，惆怅掩柴扉。

韦应物

滁州西涧

独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。

寓居沣上精舍寄于张二舍人

万木丛云出香阁，西连碧涧竹林园。高斋犹宿远山曙，微霰下庭寒雀喧。

道心淡泊对流水，生事萧疏空掩门，时忆故交那得见，晓排阊阖奉明恩。

赠琮公

山僧一相访，吏案正盈前。出处似殊致，喧静两皆禅。暮春华池宴，清夜高斋眠。此道本无得，宁复有忘筌

柳宗元

江雪

千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。

渔翁

渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，

欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。

常建

题破山寺后禅院

清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磬音。

刘长卿

送灵澈上人

苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带夕阳，青山独归远。

梅尧臣

鲁山山行

适与野情惬，千山高复低。好峰随处改，幽径独行迷。

霜落熊升树，林空鹿饮溪。人家在何许？云外一声鸡。

苏舜钦

夏意

别院深深夏席清，石榴开遍透帘明。树阴满地日当午，梦觉流莺时一声。

王安石

半山春晚即事

春风取花去，酬我以清阴。翳翳陂（bei）路静，交交园屋深。床敷每小息，杖屦(ju)亦幽寻。惟有北山鸟，经过遗(wei)好音。

钟山即事

涧水无声绕竹流，竹西花草弄春柔。茅檐相对坐终日，一鸟不鸣山更幽。

苏轼

和子由渑池怀旧

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否？路长人困蹇驴嘶。

书双竹湛师房

其二

暮鼓晨钟自击撞，闭门孤枕对残釭。白灰旋拨通红火，卧听萧萧雨打窗。

和子由

送春

梦里青春可得追？欲将诗句绊馀晖。酒阑病客惟思睡，密熟黄蜂亦懒飞。

芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机。凭君借取《法界观》，一洗人间万事非。

南堂

其五

扫地焚香闭阁眠，簟（dian）纹如水帐如烟。客来梦觉知何处，挂起西窗浪接天。

题沈君琴

若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？

题西林壁

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

定风波

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。

料峭春风吹酒醒。微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

满庭芳

蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙。事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，侭放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。思量，能几许，忧愁风雨，一半相妨。又何须，抵死说短论长。幸对清风皓月，苔茵展，云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。

黄庭坚

病起荆江亭即事

翰墨场中老伏波，菩提坊里病维摩。近人积水无鸥鹭，时有归牛浮鼻过。

杨万里

过百家渡

园花落尽路花开，白白红红各自媒。莫问早行奇绝处，四方八面野香来。

范成大

初夏

清晨出郭更登台，不见馀春只么回。桑叶露枝蚕向老，菜花成荚蝶犹来。

由于受坐禅和寂照方式的影响，王、孟、韦、柳诸人特别醉心于表现自然界的静态美。在他们的心中，一切事物包括大自然的一切运动，都最终是导向静穆的，无论是傍晚青苔上一缕柔和的阳光，昏暗松林中的清辉，在寂寞中开放而又凋落的辛夷花，还是风中鸣响的两岸枫叶，萧瑟中摇曳的参差林影，寂静中的一声鸟啼，甚至包括那在秋雨石溜水中惊起的白鹭以及在春潮急涨的野渡旁的一只寂寞孤舟……无不表现着一种闲静空寂而绝不激动的境界。

以寂照的方式审视世界的结果，在禅家是达到“梵我合一”，在诗家则是达到“思与境偕”。这种境界的特点是由物我两忘而进至物我同一。禅宗强调“对境无心”，“无住为本”，也就是对一切境遇不生忧乐悲喜之情，不粘不着，不尘不染，心念不起。在真如智慧的灵光下，物与我本无差别，物即是我，我即是物。与移情不同，禅家的“对境无心”则完全是另一回事，物与我之间并无生命的交感或情趣的回流，禅家的“无差别境界”，不带任何感情色彩。

如果说我们能从王、孟诗派那些入禅的作品中体味到诗人的心境的话，那也只是因为“我”的佛性(“思”)与“物”的本性(“境”)是二而一的东西，面对一片物境也等于面对一片心境。而从诗人的艺术思维过程

来看，他放逐了自我，消解了情思，只以自然自身运作的方式呈现自然，其观照方式是“以物观物”，没有主体的视点和情思；其表达方式是“即事而真”，以个别事物显现世界本体(“真”，即佛性)，如以辛夷花开放与凋零显示“不生不灭”的佛性真如。禅宗“梵我合一”的世界观与直觉体验的思维方式，无疑促成了唐诗艺术意境之诞生，使传统的诗歌艺术思维由浅直粗糙走向深微精美。

从宋诗代表人物苏、黄的作品中可以看出，“打诨”方式对宋代近禅诗人的影响大致体现在两方面：一是创作心态，即所谓游戏的态度，滑稽为文，随机打趣，不执著，不坐实，无可无不可。二是语言形式，表现为语境的跳跃，起结无端，意路不通，前言不搭后语。在借鉴禅宗“唯心任运”的思维方式方面，苏轼表现得更为自觉，更富有创造性。诚然，宋代风行“文字禅”，宋代大诗人如王安石、苏轼、黄庭坚等人都好“以文字为诗”，不过，相比较而言，王安石晚年的诗偏重于观照体悟，黄庭坚及江西诗派醉心于句法讨论，苏轼却更多倾向于强调“自然”、“天成”，在机智的语言选择的同时，提倡以一种自由无碍的创作态度来表现个性心灵。苏轼这种崇尚自然、尊重个性的观点虽然受到庄子思想的一定影响，但更主要是来自禅悟后的透脱无碍，来自禅宗顿悟自性的启发。真正的解脱和超越来自心灵的自由，这是苏轼从禅家那里领悟到的处世原则，而这一原则也给他的艺术思维理论以极大的启示。“兴来一挥百纸尽，骏马倏忽踏九州。我书意造本无法，点画信手烦推求。”

苏轼诗中有学间，有典故，也有理语，但他常常能得心应手地自由驱遣，随心所欲，八面翻滚，僵死的语言也往往能化为鲜活流走的形象。他不是像一般宋人那样去苦苦追求“言与意会”，面是在偶然随意的思维状态下去获取意与言的天机自合。因而，不仅在捕捉或表现非理性的直觉表象时是如此，即便是在说理辩难的理性思辨中，他也能做到横说竖说，头头是道。

南宋杨万里（1127-1206）“诚斋体”因其号诚斋而得名，其最基本的特色是“活法”。它造就了中国古代诗坛上罕见的极有个性的新风格，这是因为它不仅重视机智的语言选择，在句法结构上不拘一格，变化万方，而且特别强调到大自然中去获取灵感天机，强调胸襟的透脱无碍和思维的活泼自在，强调性灵的发现和艺术的独创。总之，“活”的精神不只是贯穿于观物见性、构思表达的艺术创作全过程，也从语言、体验、创造思维各个层面体现出来。“诚斋体”的特点就在于活、新、趣、灵、快、俗，善用敏捷灵巧的手法描写那些前人难以措手的活泼有趣的情景，并为其打上诗人主观性的鲜明印记。

从苦吟到活参，从句法到活法，宋代近禅诗人深信从禅宗破弃拘执、变化万方的机锋中，找到了由必然走向自由的道路，这就是用思维的流动性来获取语言的随机性，从语言出发而最终跳出语言的牢笼。由于唐、宋诗人接触的禅宗法门不同，各自形成了不同的思维方式，唐诗追求意境，宋诗讲究活法；唐诗重神韵，故空灵，宋诗重机趣，故活泼；唐近禅诗人好习禅静坐，观照冥想，自见水流花开之妙境，宋近禅诗人好参究公案，研习灯录，自悟话头句一之机关。我们尽可以垢病文字禅对宋诗的不良影响，但也必须看到，正是其特有的机锋或多或少把诗人从苦吟的困惑中解脱出来。

（四）禅僧与诗

自从南宗禅兴起，早期佛教的人生哲学便逐渐由禁欲苦行转向了适意自然。禅宗提倡“即心即佛”，认为自由自在、无念无住的虚空心，就是佛教的本体。世界的本质是无一物性，外在的一切事物都是幻象，而今生来世，罪孽功德，都在一念之间，只要顿悟自性，一切外在的束缚都是多余的了。明白这一点，就既不用苦行，也不必坐禅，更不要读经，只需“饥来吃饭，困来打眠”，“随缘自在，逐物升沉”。因而，从某种意义上来说，禅的本质不在于发现终极实体，而在于如何在此生此世上过一无依无附、自由自在的生活。既然禅的本质变成了一种生活体验、心性领悟或人生方式，那么，它自然就和表现生活、抒发心性的诗歌有了共同点。于是，禅宗的偈颂不再只是枯燥的教义阐发，也开始有了生活情趣和心灵感受的抒写。而其中一些以禅生活为主要内容的渴颂，更是由禅院僧堂走向山林市井，剥离了宗教的外衣而跨进了文学的殿堂。“我诗也是诗，有人唤作偈”，这是中唐诗僧拾得的表白。严格说来，拾得及其僧友寒山那些说教训戒的打油诗，的确只能唤作偈，而另一部分表现任运随缘的禅生活的诗，则完全算得上真正意义上的文学作品。寒山诗中最能代表个性的应该是那些抒写山居生活的诗篇：

自乐平生道，烟萝石涧间，野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，

圆月上寒山。

千云万水间，中有一闲士。白日游青山，夜归岩下睡。倏尔过春秋，寂然无尘累。快哉何所依，静若秋江水。

既不念佛，也不坐禅，既没有静穆的观照，也没有凝神的沉思，甚至不打算去领悟任何神秘的本体，一切都是无意识、无目的、无思虑的行为，而佛性真如就蕴藏在这气心”的生活态度之中。在大自然中去过一种与世无争的自由生活，这是盛中唐南宗禅师重要的悟道方式。寒山诗中早己涉及日常生活中求佛的主题。他认为：“说食终不饱，说衣不免寒。饱吃须是饭，著衣方免寒。不解审思量，只道求佛难。回心即是佛，莫向外头看。”所谓求佛，不过在穿衣吃饭之间，离开穿衣吃饭这些日常生活去向身外求佛，不啻为南辕北辙。所以，无论是山居野处，还是混迹市尘，表现禅生活的诗大多贯穿着同样的精神或具有共同的艺术风格，这就是所谓“禅家本色”，用寒山的话来说，就是“可贵天然无价宝”。

再如诗僧栖蟾的《牧童》诗以一种更优美的语言表达了同样的精神：

牛得自由骑，春风细雨飞。青山青草里，一笛一蓑衣。日出唱歌去，月明抚掌归。何人得似尔，无是亦无非。

禅僧文悦《山居》诗：

片片残红随远水，依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。

（四）以禅入诗的意义：

1、题材的山林化。佛教的基本宗旨是解脱人世间的烦恼，证悟所达到的最高境界(涅维境界)是寂然界。所以佛家称离烦恼曰寂，绝苦患曰静。寄兴于空山寂林，到大自然中或禅房静室中去寻求不生不灭、坦然寂静的境界，是盛中唐人参禅的一般途径。佛寺禅院大都位于空山深林，士大夫要和僧徒相往来，少不了时常接触山水自然，“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，山水之美，由感官而至于心灵。因而，在士大夫那些有关僧寺的诗中，寻僧问道和探幽访胜的内容常常交织在一起，并且山水景物描写常占压倒优势。从另一个角度说，人们通常称为山水诗的作品(尤其是盛中唐山水诗派的作品)实际上有相当大部分是在寻访僧寺的情况下完成的。心境是平静的，如古井澄潭，映照万象。一切事物入此心境，都得到净化和静化，激动和喧嚣在这里也幻化为沉静的意境。禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。

禅是中国人接触佛教大乘义后认识到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是禅的心灵状态。山水诗的诞生有多种多样的原因，并经历了漫长的演化过程，但其中佛教的因素、尤其是禅学无疑起了重要的作用。“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”这句话极为形象地说明了自然物象都是佛性真如的体现，感觉中的物质世界都是精神本体虚幻的表现形式。在对大自然的观赏中来获得对佛性(宇宙目的性)的了悟，成为禅宗的主要证悟途径之一。无论是早期禅宗混迹山林的沉思冥想，中期禅宗在日常生活中进行宗教体验，还是后期文字禅的机锋问答，山水自然都是禅师们最重要的参禅对象或话题。既然“佛性”存在于每一丛翠竹、每一朵黄花、每一片白云、每一条清涧之中，那么，自然山水对于习禅的人来说就充满亲切感和愉悦感。这种对自然山水的亲切信赖，很容易将宗教体验引向一种审美体验。这样，以禅入诗的作品就顺理成章地把自然山水作为首要选择的题材。同时，既然自然景物本身就是佛性的体现，那么也就再也不必把物质的山水自然还原为形面上的玄学义理，因为描写景物本身就意味着表现佛理。换言之，虽然道家思想引发人们的山水意识，对于以禅入诗的诗人来说，追求禅宗的泛神论境界，其结果必然醉心于对自然山水的观照冥想。精于禅理的王维就被黄庭坚称为“定有泉石膏育之疾”。王维周围的一大群习禅的诗友也都有此疾，遨游深山，宴坐空林，“行到水穷处，坐看云起时”，乐不知疲，荡而忘返。在对盛唐诗人有影响的各种思潮中，如果说儒家引向功名，道教指向寻仙，那么，佛学尤其是禅宗则导向山水。而且即便同样是描写山水，近儒的如杜甫多半赞美的是“江山如有待，花柳更无私”的伦理的山水，近道的如李白多半咏歌的是“且放白鹿青崖间”的想象的山水，而近禅的王、孟诸人才真正关心的是“泉声咽危石，日色冷青松”的感觉的、现

实的山水。正因如此，人们才把王、孟诸人视为山水诗派，把王、孟的山水诗视为中国山水诗传统的正源。中国唐宋以来正宗的山水诗常有极浓重的禅意。或透过宁静、平谈、悠远的景色露出无心淡泊的禅趣，或借助空旷、幽静、寂寞的山水表现宇宙的空无永恒。谢灵运的“白云抱幽石”、王维的“行到水穷处”、韦应物的“野渡无人舟自横”等等诗句，常常被后世禅师借用来说法，并非偶然。禅宗是崇尚山林的佛教，山林与禅宗有不解之缘。禅宗和尚爱四处寻找幽静的山林。他们不像法相宗那样因翻译经藏而聚集京城，也不像律宗、净土宗那样爱到市座去讲经说法，相对说来更喜欢远离世俗城镇。禅宗的佛性论使得禅僧们常到清幽静谧的深林里观照自然胜景，返境观心，顿悟瞬刻永恒的真如；它的行为论又常使得禅僧们到杳无人迹的空山里去过一种与世无争、随缘自在的生活。前者可以从皎然、灵澈们那些充满青山、白云意象的“清境派”诗歌中找出依据，而后者则可以从懒残和尚、道吾和尚、寒山、拾得的那些山居乐道歌中得到证明。总之，禅宗比其它任何佛教宗派都更喜欢和大自然打交道。

2、语言通俗化。从唐到宋，尽管有不少诗人对禅宗倡颂和语录发生兴趣，但在借鉴或汲取其语言风格时却角度不同，程度有别。纵观唐、宋各种诗派或诗人群体，大约可分为三种情况：其一，追求一种欲老姐尽解的浅易朴实的语言风格，不妨鄙但粗俗。这是对禅倡语言最忠实的继承，可以称为中国古代真正的白话诗。这派诗人以王梵志、寒山、拾得为代表，自居易的“元和体”有部分作品可归入此类，但“禅家本色”稍逊一筹。其二，借鉴禅揭平易通俗的语言风格，将其融汇于传统诗歌的精美形式之中，从平淡的字句中，显露深邃的禅意。这里面既有士大夫对禅揭的改造，也有禅偈对传统诗歌的反馈。这是吸取了禅偈的平易而扬弃了它的粗俗的士大夫诗。这派诗人以王维、孟浩然等人为代表，语言单纯明净，几乎和寒山、拾得诗一样不必注释就可读懂，但其含蓄隽永、翩翩文雅的情趣却与寒、拾有天壤之别。其三，借用偈颂或语录中的方言俗语，或受偈颂、语录用“委巷语”的启发，追求一种使诗歌变得陌生新奇的效果。这就是宋诗人津津乐道的“以俗为雅”(苏轼、黄庭坚、陈师道、杨万里等)。

3、在禅与诗相互渗透的过程中，偈颂的诗化与诗的哲理化几乎是同步的。正如初盛唐的禅偈粗糙而缺乏诗意一样，其时的诗歌也拙于说理。即便是习禅的诗人，要么表现一种无心的直觉体验，以形象性的意境创造见长，诗歌的意向性并非哲理的发现，或者说诗人只注意表现呈露，而不作哲理说明。如王维、裴迪的；要么就像禅偈一样作枯燥乏味的锐理，全然不顾形象的生动性。总之，盛唐诗中的哲理化倾向并不明显，极少数仿效禅渴的作品，还停留在玄言诗说理的水平上。到了中唐，随着禅偈进一步向诗靠拢，以诗明禅说理渐成风尚，但就是善于议论的白居易，也常常不免为理所障。确如前人所说，唐诗以丰神情韵见长，而非以筋骨思理取胜。当然，由于以禅入诗，唐人诗往往在形象呈露中不自觉地契合一种深刻的哲理。禅偈的诗化在文字禅流行的宋代达到高峰，与此相对应的是诗的哲理化在宋代臻于极致。所谓诗的哲理化是指诗人有意识地将哲理阐发作为诗的主要目的，诗的意向是说理，而非抒发感情或表现感官愉悦。或许人们会说，宋诗的哲理化是和理学的盛行分不开的，但理学家也吸取了不少禅宗的思维方式。

4、趣味的平淡化。人生哲学和生活方式往往决定着人们的审美趣味。奉行超尘脱俗的禅宗哲学，则常常导向虚融清净、平静淡泊的审美趣味。这种人生哲学和审美趣味随着禅宗的兴盛发展，也逐渐为越来越多的士大夫所接受。自然适意、清净恬淡或简称“平淡”日益成为唐、宋以后诗坛占主导地位的审美理想，成为士大夫追求的最高艺术境界。当然，老庄哲学也提倡淡泊虚无，清净无为，但将这种人生哲学转化为一种审美趣味，并在中国诗坛上产生}广泛影响，却是禅宗的功劳。禅宗是更彻底的避世主义哲学，是一种心灵的逃避。无论是它那澄彻宁静的观照方式，还是无心无念的生活态度，都造就一种绝不激动、平静淡泊的心境。禅悟虽是非理智思辨的直觉体验，但决没有情绪的冲动，而毋宁说深深包蕴着理性的静穆。这理性的静穆将人世的各种悲欢离合、七情六欲引向空无的永恒，化为心灵深处的对物欲情感的淡泊。因而，禅宗对诗歌渗透的结果，必然带来真正的审美趣味的平淡化。这一倾向在禅宗初兴的盛唐发端，习禅的王、孟派诗人大都向往一种恬淡平静的心境。所谓“平淡”和“冲淡”往往是“禅气”、“禅昧”的代名词，把人世间的功名利禄、喜怒哀乐化解为“极无烟火”的文字、意趣。具体说来，诗中充满禅意的“平淡”，大致表现在这么几个方面。一是色彩的清淡。诗僧或习禅的诗人的作品常选择大自然中最能表现宁静清旷的景物作素材，如幽谷、寒泉、明月、白云、苍松、翠竹、远山野水、荒村古寺等等，极少描写市井红尘、京华帝都种种鲜艳的风物。以禅入诗或有禅味的作品中，很难看到鲜艳的色彩字，如红、紫、绎、丹、朱、