星座学、分类与自我认知

星座学、分类与自我认知

关于星座的种种讨论是否能被归类为科学话语，这似乎已经不成问题了。答案很简单，“星座学”（我用这个术语表示关于十二星座所对应的各种属性的界定、围绕星座核心理论的各种周边理论以及占星和预测的各种实践等等）不是科学。但是，如果要做出这样一种判断，那么必须把“科学划界的标准”视为不言自明的尺度。自卡尔?波普尔提出他的证伪主义之后，以某理论体系能否被经验否证来判断该体系是否隶属于科学已经成为一种流行的作法。由于“星座学”在经验否证上存在的巨大缺陷，将其排斥于科学体系之外似乎是理所应当的选择。本文旨在回答这样的问题：经验证实/否证为何对星座学不适用。并且，让我颇感饶有兴味的是，既然作为科学体系的星座学已经被抛弃了，人们为何热衷于谈论星座，为何仍然把询问他人的星座作为交往沟通的要素之一？这两个问题也因此成为本文的关切所在。

1、证实与否证

卡尔?波普尔的证伪主义被视为对于归纳法的绝妙替代品。传统归纳法试图从种种相似的现象之间所存在的联系概括总结出一条或然的“规律”，它为科学定律的发现提供了一个重要的方法论工具。但是，自休谟的种种论著发表以来，归纳法的逻辑基础一直受到质疑，其缘由是，归纳法所针对的是事实经验，因此从归纳法得出的种种关乎事实的定律就不同于必然的观念定律（譬如通过“三角形”这个观念得出“其内角和等于两直角”），而又因为“事实一定会按照相似于过去所呈现的方式必然在未来呈现”这一断言并不定然成立，那么以此断言作为逻辑基础的归纳活动所具有的可靠程度也就大受质疑了。自休谟以后，把归纳法视为人类先天认识能力中的要素（康德的处理方式）或者与同一律相似的自明真理（罗素的处理方式）仅仅是为归纳法设定、而不是推理出了一个认识论基础，因此他们的工作并不能让后人满意。所以，波普尔以自己的方式给出了对于归纳法的新的回应。

可以说，波普尔的方式是非常新颖的，而且也符合人类认知的自然方式。（《历史决定论的贫困》，第106页：“...我还认为，在科学发展的每一阶段中，我们都是从性质上属于一种理论的某种东西入手的，例如某种假说或某个问题（往往是技术的问题），它们以某种方式指导我们的观察，帮助我们从无数的观察对象中选择出感兴趣的对象。”）所谓符合“自然方式”，是指当我们在发现两个现象之间的关联时，我们常常并不将其视为单一现象之间的个别联系，而是视其为“共相”之间的联系。举例来说，如果我们看到了一只兔子吃了窝边草，我们并不会认为这是“兔子A吃了窝边草α”，而是直接得出一个或然性结论“兔子会吃窝边草”。这个结论的可信度与我们遭遇反例的频率成反比：遇到的反例越多，这个结论就越不可靠。这种思维模式与波普尔提出的证伪主义不谋而合，因为他所提出的科学演化模式——“猜想与反驳”——就是通过寻找反例来检验某一假设的可靠性。如果我们能将归纳证实和证伪主义与司法实践中的控诉和辩护相提并论，那么似乎可以援引金岳霖在《知识论》中提出的一个非常有趣的观点：某人提出某判断并由自己对该判断的成立负责，这是对该判断抱着accusatory的态度；而某人提出某判断并由他人对该判断的不成立负责，则是对该判断抱着inquisitional的态度。（《金岳霖文集（第三卷）》，第34页）这两种态度的区别似可以成为证实和证伪的区别。毋庸多言，对科学抱着一种“无罪推定”的态度，自然可以为科学留下更多的发挥空间。

更加重要的是，波普尔不仅提出了一种关于科学的自然演化模式，而且还将这种模式上升到一种具有规范性的标准层次。也就是说，某种体系是否是科学，需要通过证伪主义这个试金石加以检验，如果该体系无法被证伪，那么也就无法迈进科学的大门，也就不具备科学的理性价值。就这个意义上来说，正反两种经验都可以从同一个结论中推导出来的体系就不可能成为科学，最为人熟知的例子就是弗洛伊德提出的“恋母情结”了。被试或者坦率地承认自己的恋母情结，从而证实的这个情结的存在；或者否认自己的恋母情结，但这是由于该情结被超我压抑所致，所以被试无法意识到该情结的存在，因此恋母情结依然成立。这种推理模式自然不可能得到波普尔的认同，因为它完全取消了一个体系被证伪的可能。

2、“星座学”是否有证实或证伪的可能？

第一部分提出的对弗洛伊德体系的诟病同样存在于“星座学”中。对于相同经验而言，我们可能进行种种不同的解释，这种解释可以证实不同的结论。譬如：我可能在一分钟之内一下子做出了三个不同的决策（这对我来说实在是非常常见的现象）。由于我是双子座，这种决策的易变性很容易被视为双子善变的铁证。但是，如果我要是推迟三个月出生而落在处女座的辖域内，那么同样的经验就可以被解释为处女座吹毛求疵、追求完美的表现。如果再推迟一个月而成为一个摇摆不定的天秤，那么这种经验就变成了天秤座犹豫不决的最好证据。

事实上，对于任何相信星座学并把凭其认识彼此、指导生活、制定决策的人来说，星座并不是一个天文学意义上的实体，而毋宁说是一种人格特质。它可以被视为一个集合，该集合内的元素是对于人类个性的种种描述。兹举例表示如下：

双子座={喜爱变化，心不在焉，小聪明，花心…}

处女座={追求完美，挑剔，神经紧张，吹毛求疵，压力感强…}

天秤座={外型优雅、亲切善良、喜欢倾听，沟通力强，犹豫不决…}

而问题恰恰在于，这些集合并非不相容的。科学分类应当具有严格的标准，以此在不同的元素之间划下明晰的界限，某些元素构成了同一类型所包含的属性，而不同的类型之间不存在交集，所有的类型的合集构成了包含所有元素的全集。显而易见，星座学分类的依据完全是来自于历法意义上的日期，但是星座本身却意味着人格特质的集合，这也就是要求在人类的出生日期与该人的人格特质之间有着某种对应关系。没有任何证据表明，所有善变的人都出生在五月末六月初，而出生于其他时日的人都很专一。这种对历法和人格之间人为想象的联系潜在地要求我们对某些相同的经验做出不同的解释，如此这般才可能通过经验去支撑该体系的论点；恰恰，对于人格特质来说，相同的经验毫无疑问可以被解释为不同性格特征的表现——犹豫和吹毛求疵之间是不是有重合呢？挑剔和善变是不是可以共享某一种经验事实呢？既然如此，在历法和性格之间确立一种模棱两可的对应关系也就不那么困难了。正如上文所表面的，决策的不确定性可以被解释为三种特性，星座学以此得到了维护。

那么，如果我拥有一种经验，这种经验与我的星座所对应的特性完全相反，这是否可以证伪星座体系呢？我自认为是一个在爱情上专一的人，但是所有对于双子座的描述都有“花心”这一条。如果我们认为这就可以推翻星座学这个庞大的“理论体系”，那可就太天真了。这是因为，双子座仅仅是我的“太阳星座”，而在冥冥之中掌管我的爱情线的则是“金星”，巧

合的是，该星座代表着“持久的感情”。我的“专一”得到了合理的解释。这里，星座学陷入了和弗洛伊德体系相类似的窘境：完全相反的经验可以在同一个理论体系内得到解释。如果我朝三暮四，那么这是由于我的“太阳星座”过于耀眼；而假如我与男友的感情直到海枯石烂仍未湮灭，那这就要感谢我的“金星”。稍显不同的是，对于精神分析来说，“压抑”与“恋母情结”同样是核心论点，因此可以构成一个完整的逻辑推理链条；但对于“星座学”来说，对于“太阳星座”以外的其他星球的描述似乎是一种增补性的论点、一条保护带，它用来弥补核心论点可能产生的种种漏洞。

综上，对于“星座学”来说，证实和证伪都是困难的。无论是归纳法，还是波普尔的证伪主义，如果我们以这两者作为科学实践中的规范方法，那么“星座学”自当被排除于科学理论的界域之外。但是，值得一提的是，对于“星座学”的反思有助于我们认清福柯所谓的“历史先天性”在人类生活中可能发挥的重要作用（《词与物：人文知识考古学》，前言部分第13页：“什么样的历史先天性提供了这样一个出发点，从此出发，人们才有可能限定明确的同一性的巨大棋盘，这里的同一性是在模糊的、不确定的、面目全非的和可以说是不偏不倚的差异性背景下确立起来的”）我们通常并不是按照一种洛克式的经验主义认知模式去分析这个世界。对于近代的经验主义者来说，人类通过对表象的占有和概括而得出种种抽象观念（孔狄亚克，《人类知识起源论》，第50页），并将这种观念用某些确定了意义的符号表达出来（同上，第242页）。但是福柯告诉我们，我们的认知本身就处于某种秩序背景下，因此经验主义的模式并不是那么的中立与客观，只有对于这种秩序背景的反思才能让我们了解，为什么在古典主义时代，人们通过大禁闭迫使疯癫与懒惰、贫困、犯罪等其他诸种非理性共居一室（这是出于维护公共治安和社会秩序的需要），而在近代疯癫则成为精神病院的管制对象。对于星座学来说，这种“历史先天性”也同样适用：我们正是在一个既定的分类体系中对于人类行为和心理活动进行观察，只是相对于“人文科学”来说，星座学的体系实在是过于简陋和不堪一击了。

3、为什么谈论星座？它所面临的困境是什么？

既然如此，我们为什么谈论星座？或许可以说，星座学是人生哲学的大众娱乐版本，而人生哲学则是学院哲学的庸俗版本。提及哲学则必然提及德尔菲神庙上的箴言“认识你自己”，这已经是哲学叙述中的常见套路了，但在这里我依然想借用这个套路。可以说，星座学是人类力图认识自我所作出的种种努力之一，这种努力本身的合法性并不需要科学进行判定（当然，前提是它自身并不认定自己隶属于科学的范畴），因为对于人生的认识——或者形而上学地说——对于个人存在的领悟并不一定需要依赖科学。通过信仰而表达的宗教意识，和通过直觉表现出的艺术天才，都可以成为规划人生的指导方案。宗教信条所要求的虔诚乃至于狂热，艺术灵感所需要的生命冲动，都是人类中较为罕见的现象，因此“星座学”可以以其简单易懂而成为查询自我品质的便携手册或索引指南。同时，当另一个人用星座来界定自身的话（“我是一个典型的双子座”），我们也可以安心于这种想法：我已经认识到对方是一个什么样的人（“他很善变”），整个交往的过程中也显得更加轻松了。因此，在流行体系中，星座学成为人人都会谈论的话题，似乎并不让人感到意外。

但是，对于自我进行认识，这始终处于一种人们力图澄清、却又无法澄清的暧昧状态中。我们要回溯归纳法和否证法。无论对两者中任何一者而言，经验始终是通过“直观”获得的；

但是对自我的认识则依赖于“反思”。譬如：当我观察到某兔子吃了窝边草之后，对这种现象进行描述的语句是“兔子会吃窝边草”；可以发现，观察者在这个句子中是没有位置的。然而，如果我要对这种现象进行反思的话，那么上述语句也就相应转化为“我看见了兔子会吃窝边草”。自我似乎显露了出来，但实际上这只是关于自我的某一个动作而已。如果萨特对于自我的描述是成立的（可参考楼主翻译的《自我的超越性》：“事实上，也会发生的是，我们越过直接的周围环境而把世界把握为浩瀚的具体存在。在这种情况下，我们周围的事物仅仅显现为那个超过他们并包围他们的世界的极值点。自我之于精神对象，正如同世界之于事物。”），这也就意味着，自我以其无限丰富性不可能在任何个别的状态或动作中显现其全貌。这就导致了如下两种可能。一方面，当人们对照星座读解说明来查找自身的性格特征或者行为倾向时，那些说明文字所描述的特点有可能被我们的反思活动所把握，与此同时对其他的特性进行了虚化处理，而事实上，说明文字中所描绘的一些特征远远无法穷尽自我本身的可能性。另一方面，它构成了星座学、以及所有试图以某种载体（人格也好品质也罢）对人类心理内在性进行全面描述的理论所面临的困厄。因此，科学心理学只可能是行为科学，因为它抛弃了不可捉摸的人格与意识而直面外在的行为。而其他的理论体系不可能完全说明一个人的自我，只可能凭借话语分析或行为观察将人的外在表现整合为某种“倾向”，并将这种倾向设定为内在“人格”的产物（这正是人格测试的操作步骤）。星座学不同于人格心理学之处在于，它的前身可以追溯到古老的占星术，这给其今世蒙上了一层神秘的色彩，而与希腊神话的联系又为其增添了一种浪漫主义的氛围。但由于自我反思所面临的无穷可能性，星座学和人格心理学同样面临着人格分类上的含混与模糊。在这个意义上，我们只能把星座学判定为在交往中（无论是与他人还是与自我）的一种实用主义的工具，而将其作为指示自我何去何从的罗盘，似乎在这个占星术已然被天文学取代的时代中显得有些不合时宜了。

4、作为人类基本活动的分类

作为结尾的这一部分仅仅提出某种猜想，即分类是人类驯服未知事物的一种重要方式。涂尔干和莫斯合著的《原始分类》中记载了原始部落所使用的种种分类体系，在前言部分有如下说明：“每一种分类都包含着一套等级秩序，而对于这种等级秩序，无论是这个可感世界，还是我们的心灵本身，都未曾给予我们它的原型。...从我们用来划定类别的那些术语来看，我们可以推测所有这些逻辑观念都具有逻辑之外的起源。”这段文字表明分类体系的社会起源。我们自然不可能把粗浅的星座分类方式理解为一种影响到整个社会的潜在观念结构，但是需要询问的是：在我们的社会中为何一直要对人进行分类？可能，即便我们无法发现星座分类与亲缘关系、经济结构、政治体系之间的同构，进而也无法确定星座的社会缘起，我们依然要把这种简单的分类法放在社会背景中进行思考。如果说每个人的自我都是超越的，人类不可能通过直观和反思进行直接把握，那么自己与他人的自我也就始终处于一种不确定的未知状态中。为了消弭这种持续的未知所带来的焦虑和恐惧，把自我整合于种种社会性秩序之中也就成为人类所迷恋的活动之一。或许，有朝一日星座体系只能在泛黄的尘封史籍中被研究社会史的人发现和阅读，但是分类实践将始终持续下去，这似乎是没什么疑问的。