从净影慧远看学术精神
佛学心性论与道教心性论的比较研究
佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中， 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 ０
不过 ， 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 ， 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 ， 既是本体论 ， 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 ， 它既在心 ． 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系， 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 ， 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 ， 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 ， 众生心
结于明代。作 为一个整体 ， 它包括 了中国佛教的各个宗派 ； 作为一 种中国化 的存在 ， 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 ， ， 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 ， 其理论体 系由以下 ４个环节 构成： 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 ， 而为了将此根据落实 丁众生之 中． 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 １ 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与
敦煌名僧慧远
敦煌名僧慧远
苏金花
【期刊名称】《丝绸之路》
【年(卷),期】1999(000)001
【摘要】佛教自印度传入中国，历经了数百年之久，才逐渐融入中国文化。
在其东渐和向中原发展的过程中，西北边地的敦煌深受熏染，宗教氛围十分浓郁，成为中古时期著名的佛教圣地，孕育了无数饮誉域内外的高僧大德，而净影慧远就是其中的佼佼者。
他亲历北齐、北周、杨隋三代，穷其...
【总页数】1页(P58-58)
【作者】苏金花
【作者单位】
【正文语种】中文
【中图分类】B949.92
【相关文献】
1.慧远的弥陀净土思想观和慧远与印光的比较观 [J], 黄家章
2.论慧远的“感应”说——兼论慧远对宗炳《画山水序》的影响 [J], 赵翔
3.晚唐敦煌名僧恒安事跡稽考與相關歸義軍史探析 [J], 楊寶玉
4.东晋名僧释慧远 [J], 肖雨
5.为什么是慧远:慧远莲社初祖形象的确立与传播 [J], 李勤合
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四十年来国内慧远思想研究综述
方面的变化: (
1)慧远从认为法身有四大五根,
到认为法身没有四大五根。(
2)慧远从对佛真法
身和菩萨的法身不加区分,等同视之,到将二者
区别开来。(
3)从相好的角度,佛的真法身和菩
萨的没有精粗之别,到进一步认为,佛的真法身
没有精粗之别,而佛应化众生的变化之形则有光
法身的感应。其四、慧远在念佛三昧的实践中强
调感应,这使得他的法身感应思想具有独善其身
的特征,这种特征又在其对修行主体能动性的强
调中得以实现。
慧远法身的思想史意义研究。华方田认为,
慧远关于法身问题的富有中国传统思维特点的解
说,以及他与罗什之间围绕着法身问题的交流与
争论,对晋宋之际中国佛教义学思潮从般若学向
的理解存在很大差异,慧远虽然在一定程度上接
受般若缘起性空的义理,但是一涉及终极的领
域,则会落到对本体真实实体的追求;而鸠摩罗
什只是从认识论的意义上加以解说,认为包括
“法身”在内的诸法之实相都是方便说,本质是
毕竟空性的。
慧远法身的感应思想研究。感应是慧远法身
的一个重要特性,史经鹏认为,法身的感应思想
方面。改革开放后,国内慧远思想的研究取得了
较大的进步,本文将以慧远思想的这六个方面为
线索,依次梳理改革开放40年来 (
1979—2019)
学界对慧远思想的研究成果,以求呈现这个时期
慧远思想研究的基本面貌。
一、慧远的法性论
法性论是慧远佛教哲学的核心,也是其思想
的总纲,慧远法性的含义随着其对佛法接触的深
毁则气散而照灭”
中的 “宅”既是形神合同共
地论学派“南北二道”谱系观念的双重构建
地论学派“南北二道”谱系观念的双重构建[１]圣凯（清华大学哲学系）【摘要】地论学派在隋初的重要人物，主要有灵裕、净影慧远、志念，依三个人为中心，形成相州宝山寺、长安净影寺、晋阳三大学术中心。
灵裕雕刻廿四圣人法师像、强调“传灯”的观念，《大法师行记》的“单线法统传承的叙述”、以《十地经论》为传法之本，这些观念和行为皆体现出灵裕一系创建“地论宗”的冲动与努力。
灵裕的“创宗立祖”观念与行动创造了地论学派的传承谱系，形成法统传承的叙述。
而灵裕与净影慧远、志念三人的对峙，政治外护之间的不同与冲突，大大增强和放大了邺城佛教的原有“对峙”——道凭与法上、道宠与法上等。
这种“历史传承”“现实活动”“谱系观念”的三者互动，地论学派在隋唐之际成为一种思潮，在道宣、智顗等人的著述中被记录下来，这些记载材料成为现代学者研究地论学派的根据，从而形成了以净影慧远来解释灵裕和志念的研究误区，用文本的思想差异来对应历史记录，从而最终完成地论学派的“双重构建”——灵裕的“法统构建”与学术研究的“历史构建”。
【关键词】灵裕 地论学派 净影慧远 法统谱系地论学派是弘扬、传承《十地经论》及相关经论为中心，通过师[１]本文为2017年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果、清华大学自主科研计划资助成果。
资相传，从而蔚成一大学派。
勒那摩提、菩提流支来华后，译出大量的瑜伽行派相关经论，如《深密解脱经》《宝性论》《金刚经论》《十地经论》等，于是形成一些“理论原型”，如心识、佛性、涅槃、缘起、圆融、净土等。
但是，这些“理论原型”只是后来的地论师都接受的基本概念及基本论旨，却未有定型的理论系统。
慧光、道宠（道场）的作用，无疑是具有开拓性的。
慧光长期在勒那摩提、菩提流支座下参加译经工作，熟悉并掌握印度佛教的经典传统，于是遵从学派的“内敛性”原则，这无疑是慧光以下南道系的重要现象；而道宠（道场）在菩提流支座下接受教育时间较短，于是拥有更多“外散性”的空间，尤其是北道系重视《大智度论》《毗昙》《成实论》，其经典学术传统已经远离地论学派的“本义”或“了义”。
古代泽州的弥勒信仰
︵总第135期︶2018·2古代泽州的弥勒信仰张君梅（山西省委党校，山西太原030006）摘要：古代泽州的弥勒信仰源远流长，以青莲寺为中心，主要表现为弥勒上生信仰，是泽州佛教僧众净土信仰的主流。
而其最流行时期主要在中唐和金代，其流传与唯识学在泽州的弘传关系密切，唐代的弥勒信仰还受到法华信仰的影响。
弥陀净土信仰则主要在俗家信众中传播，以青莲寺和松岭寺来看，金明昌、泰和以后方始流传。
关键词：泽州；净土信仰；弥勒信仰中图分类号：B948文献标识码：A文章编号：1000-6176（2018）02－0025-04收稿日期：2017-11-13作者简介：张君梅（1972-），女，山西陵川人，中共山西省委党校副教授，中国人民大学宗教学博士后，主要研究方向为佛教与中国传统文化。
弥勒信仰作为中国佛教史上诸佛菩萨信仰之一，乃是佛教三大净土信仰之一，在历史上影响甚大。
弥勒信仰分上生信仰和下生信仰两种，大体而言，上生信仰主要在僧众特别是高僧中流行，如东晋高僧释道安、慧远、唐三藏法师玄奘等均发愿上生兜率天弥勒净土。
下生信仰则广泛流传于民众之间，甚至成为农民起义利用的对象；南北朝至盛唐时期弥勒信仰一直很兴盛，中唐以后逐渐衰落，弥勒净土信仰为弥陀净土信仰所代替。
就泽州（今山西省晋城市）而言，特别是青莲寺的弥勒信仰从北朝至明清一直流传不绝，与中土弥勒信仰的发展大势有所不同，可谓泽州佛教信仰的一大特色。
北朝时期泽州（时称建州）的弥勒信仰主要表现为弥勒造像，如北魏碧落寺石窟释元素等造弥勒像以乞寿、北齐天保九年（558）高平的董黄头造像中有弥勒慈氏像、北齐乾明元年（560）藏阴寺昙始等道俗50余人造龙华像。
此期泽州民众的弥勒信仰大抵倾向下生信仰，如高庙山石窟中有优婆塞陈显光发愿“愿共法界众生值闻佛法，弥勒下生愿在衫首”，昙始等造龙华像体现了僧俗大众期盼弥勒下生参与龙华三会的愿望。
唐代前期，弥勒信仰得到朝廷帝王的支持而获得显著发展，唐高宗、武则天、唐玄宗均崇信弥勒，东都洛阳造像之风盛行；泽州刺史唐朝宗室韩王李元嘉诸子亦于此时期重造碧落寺摩崖弥勒像。
中央研究院文哲研究所《中国文哲研究集刊》总目
中央研究院文哲研究所《中国文哲研究集刊》总目中国文哲研究集刊创刊号1991/03王梦鸥读沈既济〈枕中记〉补考王叔岷钟嵘《诗品》概论饶宗颐后周整理乐章与宋初词学有关诸问题饶宗颐楚恭王熊审盂跋刘殿爵A Study of Some Textual Problems in the Lü-shin ch'un-ch'in and Their Bearing on Its Composition劳思光对于如何理解中国哲学之探讨及建议龙宇纯也谈《诗经》的兴张以仁温飞卿词旧说商榷续刘述先朱熹的思想究竟是一元论或是二元论﹖戴琏璋王弼易学中的玄思丁邦新声韵学知识用于推断文学作品时代及真伪之限度程元敏尚书宁王宁武宁考前宁人宁人前文人解之衍成及其史的观察(上)吴宏一赵执信《谈龙录》研究林庆彰《五经大全》之修篡及其相关问题探究彭小妍沈从文的乌托邦世界：苗族故事及乡土故事研究钟彩钧二程心性说析论中国文哲研究集刊第二期1992/03王叔岷论庄子之齐物观周策纵《庄子‧养生主》篇本义复原刘殿爵The Doctrine of Kuei Sheng 贵生in the Lu-shin ch'un-sh'iu 吕氏春秋柳存仁关于《陶真人内丹赋》罗锦堂佛典中的「观」与「念」王尔敏四民名义考张以仁温飞卿〈菩萨蛮〉词张惠言说试疏程元敏尚书宁王宁武宁考前宁人宁人前文人解之衍成及其史的观察(下)吴宏一唐传奇〈孙恪〉故事背景探微林玫仪稼轩寿词析论林庆彰朱谋玮《诗故》研究李明辉康德的「根本恶」说──兼与孟子的性善说相比较彭小妍阶级斗争与女性意识的觉醒──巴金《激流三部曲》中的无政府主义乌托邦理念钟彩钧二程本体论要旨探究──从自然论向目的论的展开林元辉卖身买得千年名──论中国人的自杀与名欲中国文哲研究集刊第三期1993/03陈槃中国古史论稿商搉别录周策纵《易经》「修辞立其诚」辨柳存仁红楼梦之旧本罗锦堂庄子与禅龙宇纯《诗》「彼其之子」及「于焉嘉客」释义余英时王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨张以仁从鹿虔扆〈临江仙〉的谈诖到他的一首〈女冠子〉王文生「诗言志」--中国文学思想的最早纲领戴琏璋阮籍的自然观王国璎李白的侠客形象黄俊杰中国古代儒家历史思维的方法及其运用廖明活净影寺慧远的心识思想林丰楙《道藏》所收早期道书的瘟疫观--以《女青鬼律》及《洞渊神经》系为主林庆彰朱睦揧及其《授经图》杨晋龙神统与圣统--郑玄王肃「感生说」异解探义彭小妍企业乌托邦的幻灭--茅盾《子夜》中的阶级斗争李明辉牟宗三哲学中的「物自身」概念钟彩钧《白虎通》与《伊川易传》天人观的比较朱荣贵Scholarly Autonomy and Political Dissent of Local Academies in the Early CH'ing 中国文哲研究集刊第四期1994/03陈槃中国古史论稿商榷别录(二)王叔岷陶渊明〈扇上画赞〉笺证周策纵诗歌．党争．与歌妓：周邦彦〈兰陵王〉词考释刘殿爵The Lu-shin Ch'un-ch'iu 吕氏春秋and Tsou Y en's 邹衍Theory of the Five Rotatory Ascendants (Wu 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高僧传慧远大师传记读后感
高僧传慧远大师传记读后感
《高僧传慧远大师传记》是一部关于佛教高僧传慧远大师生平
事迹和教诲的传记，通过阅读这部传记，我深受启发。
传慧远大师
作为一位杰出的佛教高僧，他的生平事迹和教诲给予了我许多感悟
和启示。
首先，通过阅读传记，我了解到传慧远大师在修行佛法的过程中，克服了种种困难和考验，始终坚守初心，不断精进修行。
这让
我深刻体会到在人生道路上，不管遇到怎样的困难和挑战，都要坚
定信念，勇敢面对，不放弃对美好的追求。
其次，传慧远大师在修行佛法的过程中，不仅注重个人修行，
更注重利益众生，慈悲为怀，广结善缘，用智慧和慈悲去帮助他人。
这让我深刻认识到修行佛法不仅仅是个人的修行，更要将慈悲和智
慧运用到生活中，去帮助他人，造福众生。
另外，传慧远大师的教诲也给了我很多启示，他教导弟子要修
心养性，修身齐家，治国平天下，提倡慈悲为怀，智慧正念。
这让
我深刻明白到修行佛法不仅仅是为了个人解脱，更是要将修行的智
慧和慈悲应用到日常生活中，去改善自己和他人的生活境遇。
总的来说，通过阅读《高僧传慧远大师传记》，我受益匪浅。
传慧远大师的生平事迹和教诲给予了我很多启示，让我更加坚定了修行佛法的信念，也让我明白了修行佛法的真谛。
希望能够将这些启示融入到我的生活中，不断提升修行境界，造福自己和他人。
净影慧远《大乘义章》佛学思想研究
净影慧远《大乘义章》佛学思想研究净影慧远是唐朝佛教学者，他在佛学江湖上打出了自己的一片天，成为了一代佛学名师。
他的笔下呈现出的佛学思想非常的深刻，给后人留下了深刻的印象。
其中，《大乘义章》是净影慧远的一部长篇大部头的佛学宝典，旨在归纳总结寻常人保持心境平和宁静、实现超越生死轮回的智慧。
下面我们就来深入探讨净影慧远《大乘义章》佛学思想，从其中挑选出5个典型的例子，阐明净影慧远的思想。
第一个例子是净影慧远关于菩提心的思考，他在《大乘义章》中写到：“心存菩提者，不算慢修戒。
戒律紧守者，不算真捨离。
发菩提心者，不算降魔伏妖。
诸行无常者，不算决定真理。
”净影慧远在这个例子中讲到，要想真正实现佛道，就要有菩提心，心存菩提，这个心态是非常重要的。
菩提心是寻常人心中的一种信仰，是一种富有智慧和慈悲的心态。
净影慧远认为，菩提心是实现佛道的起点，只有有了这个心态，才能够进一步地修行，跳出轮回的怪圈，成为真正的贤人。
第二个例子是净影慧远关于初觉圆觉的思考，他在《大乘义章》中写到：“若人初觉，玄秘不透，如於正觉之本，不得玄旨，如人初生，面向自我不知，尚未闻法。
若人圆觉，玄秘洞入，於法界本已圆证，如人已出胎，面向自心孔明，其法之生已成熟。
”这个例子中，净影慧远谈到了佛教中初觉和圆觉的概念。
初觉是指人类刚刚开始修行佛道，还没有真正领悟到佛法的深奥之处。
圆觉是指修行者通过长时间的修行和领悟，猛然间领悟到佛法的全部道理。
净影慧远认为，初觉是一种迷惑的状态，圆觉是一种清明的状态，只有达到圆觉状态，才能够真正成为贤人，才能够跳出轮回的怪圈。
第三个例子是净影慧远关于真如性的思考，他在《大乘义章》中写到：“真如性者，即性如是。
性如是者，即如如是。
如如是者，即法如是。
法如是者，即空如是。
空如是者，即眞如是。
”净影慧远在这个例子中讲到，真如性就是人的本性，是人的本质，因此真如性是空性的表现。
空性是佛教理论当中一个核心的概念，也是佛教思想的根本。
论净影慧远的佛身思想
作者： 张凯
作者机构： 宁波大学浙东文化与海外华人研究院
出版物刊名： 宗教学研究
页码： 120-125页
年卷期： 2015年 第4期
主题词： 净影慧远;三身说;大乘起信论
摘要：净影慧远是现存文献中最早提出佛三身说的中国学僧。
他运用体、相、用三概念来规定法、报、应（化）三身,肯定佛身的妙有实存,这既反映在他从以法性为法身到真心为法身的转变中,也反映在他对法身有色说的论述中,还将佛身与佛性相联系来论述佛身的成因问题。
这些方面均可看出其佛身理论与《大乘起信论》思想有共通之处。
慧远佛身思想对后世影响颇大,三身说渐成中国佛教论述佛身理论的主要模式。
净影慧远佛性观对其净土思想的影响
净影慧远佛性观对其净土思想的影响
林啸
【期刊名称】《中南大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2016(022)004
【摘要】南北朝晚期地论学派的代表人物净影慧远，他对佛性的阐释是以如来藏
思想诠释佛性思想的。
对慧远《观经疏》《大乘义章》等论著的研究发现，他在论述净土思想时的语言表达、思维模式、论证形式都与他对佛性思想的讨论接近，甚至一致。
慧远以“佛性之因”论证“三土差异”，以“性之四门”描述“四门往生因”，以“二门体状”讨论“染、净关系”，以“不善阴等四门”疏解“五逆十恶”等，不仅推动了佛教解经学的发展，而且赋予净土思想更多的义理色彩。
【总页数】8页(P15-22)
【作者】林啸
【作者单位】北京大学哲学系宗教学系，北京，100871
【正文语种】中文
【中图分类】B948
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学院：哲学院姓名：侯广信学号：2012000806从净影慧远辩法看学术精神摘要：本文通过对净影慧远与北周武帝辩法过程的分析与研究，试图从中找出现在学术研究者应重新找回做学问应有的怀疑精神和批判精神。
关键词：净影慧远辩法学术精神。
一、净影慧远提到慧远，一般会想到在中国佛教史上有着重要地位的东晋高僧庐山慧远，以其佛学义理精深、禅定功夫精妙、僧团组织有序、译经贡献卓越而为后人怀念敬仰。
以至世人知有庐山慧远，而鲜知净影慧远。
故略兹净影慧远如下：释慧远，俗姓李，敦煌人，“后居上党之高都”即今之山西晋城。
自幼丧父，随叔而居。
三岁时便“心乐出家”，以至于之后每每见到出家人便“爱重崇敬”。
十三岁随僧思禅师出家，年十六，思师又令其从阇梨湛律师学法。
其时“博采众经”而“偏重大乘，以为道本”。
年进具足，又依“上统（僧光）”为和上。
又就大隐律师学“四分律”，以至“涛简精粗，差分轨辙”。
后专师上统七年而还高都之清化寺。
以上约为净影慧远求学之期。
然此慧远之所以被称之为净影慧远之原因在于：北周武帝复法之后，隋文帝复兴佛法，请其出山宏法；慧远选“天门之南，大街之右，东西卫要，游听不疲，因置寺焉，名为净影。
”以其所寺院为名，而别于庐山慧远。
然除其佛法精深、禅法精妙、辩才无碣之外，让其留名于史的莫过于其在上文中所提北周武帝灭法中辩法护教之精神。
二、辩法之背景承光二年（公元578年），北周武帝宇文邑攻克北齐政权。
当时以僧侣阶级为代表的寺院经济发展壮大，严重威胁到了封建统治阶级的经济利益。
加之其时，僧众人数过多，军队连年征战，以至军队后备力量不足，严重威胁到北周政权的政治统治。
为了扭转局面，尽快实现一统天下的大业。
北周武帝召集群臣与僧、道，在朝庭之上公开讨论废立佛法的事宜。
其诏全文如下：“朕受天命，养育兆民。
然世弘三教，其风弥远。
考定至理，多皆衍化，并令废之。
然其六经儒教、文弘治术、礼义忠孝、于世有宜，故须存立。
且真佛无像，则在太虚遥敬表心。
佛经广叹，而有图塔崇丽。
造之致福，此实无情，何能恩惠？愚民相信，倾竭珍财，广兴寺塔。
既虚引费，不足以留。
凡是经像，尽皆废灭。
父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法岂容！并退还家，崇用孝始。
朕意如此，诸大德理为何如？”（《高僧传合集》，一百七十页上，上海古籍出版社，2011年12月第1版）诏书之内容主要由以下几部分构成：（一）意欲三教同废。
理由是“其风弥远”，而考核三教之义理又都“多皆衍化”。
时长日久年代过远，三教义理所宣与现实所需相差甚远并且多有乖张，不宜再化导世人。
（二）存儒。
理由在于：“六经儒教、文弘治术、礼义忠孝、于世有宜”。
在北周武帝看来，儒家思想虽也存在（一）中所述之问题。
然而其所宣扬的仁、义、礼、智、信、忠、孝等观念对于治理国家来说，还是有所庇益的。
也就是说，北周政权仍旧遵行汉武以来，以儒为正统官方哲学的传统。
仍然以其作为维护政治统治的手段。
（三）灭佛。
缘由如下：一者“真佛无像，则在太虚遥敬表心”。
意思是，佛本无形，只要信众心中有佛，则无需外另存佛像等外在之形式。
二者“佛经广叹，而有图塔崇丽。
造之致福，此实无情”。
意思是说，佛教典籍堆积如山，佛教建筑奢靡华丽，而华丽之建筑与如山之典和世人祈福消灾并没有必然之联系。
既然二者没有必然之联系，则无需在此无用之事上而下过多之精力。
三者“愚民相信，倾竭珍财，广兴寺塔。
既虚引费”。
意思是说，世人愚昧无知，盲目从信佛法，不惜花费大量钱财用以建寺兴塔。
既劳民伤财，又不利于国家长治久安。
于公于私，有害无利。
四者“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚”。
意思是指，父母生养儿女，恩重于山。
出家人不但不知教敬顺养，还离家远去，不顾双亲。
此种行为有违常理、有悖孝道，不利于纯朴社会风气之形成，与国家政法相冲突。
这是用中国传统的“孝”的思想作为武器，来反驳佛教的不合理。
也是以儒仰佛的表现之一。
灭佛之中除上述之理由，还列举具体之措施：一是“经像，尽皆废灭”。
即焚烧佛教经籍、捣毁佛像，破灭“三宝”之中的佛与法。
也就是破坏其信仰崇拜之对象、从源头上切断其传播之途径，即信仰之客体。
二是将僧众“并退还家，崇用孝始”。
即强迫出家佛教徒还俗回家，重新奉养父母以尽孝道。
此处即断“三宝”之最后一宝：僧。
也就是取消了佛法传播过程中连接信仰主体与信仰客体之中间媒介。
佛教弘法利世，盖以“三宝”为依托而得以实现。
今欲三者俱除，其对佛教影响之大可预见矣！面对北周武帝所下之诏，僧众之反映无非有二：一是以“大统”法上为代表的五百余人，他们“咸以帝为王力，决谏难从，佥各默然。
”即是说法上等人深知此是王权与教权之斗争，以当时北周克齐之形势和武帝生平之个性，难以与其相抗衡；若是硬争，势必激怒武帝，加速其灭法之速。
二是以净影慧远之响应。
而对强权与政治，慧远“以佛法之寄，四众是依。
岂以杜言情谓理伏！”，乃出众对答与武帝当庭辩法。
三、辩法之过程慧远与武帝具体变法之过程，采取了二人问答之形势。
略分以下几个部分：（一）佛法传播是否需要借助经像之论“远乃出众答曰：真佛无像，信如诚旨。
但耳目生灵，赖经闻佛，籍像表真。
若使废之，无以兴教！”即诚如陛下所说真佛我形无像充满虚空，但是若要真的修习佛法，则需要通过阅读佛陀当年所说的教法，才能真正把握佛法的精髓，才能够感受佛陀的真正教悔。
中原民众之信仰多以实体为对像，以求内心之安定。
只有通过佛像，才能让其真正感受到佛是什么样子，才能满足其内心之确定性。
若是二者全都废弃，则没有别的办法使人产生兴敬之心了。
“帝曰：虚空真佛，咸自知之，未假经像。
”针对慧远之说，武帝以佛在虚空，而人各自知道，没有借助佛经与佛像的必要而驳之。
此处并非说武帝深知佛法之精华，修行到一定的高度无需外在之辅助。
只是其灭法之一借口。
“远曰：汉明以前，经像未至。
此土众生，何故不知虚空真佛？”针对帝言，慧远说，如果真的如陛下所说虚空真不借经、像而自知的话，那么东汉明帝感梦之前，佛法还未传播至中国，当时的人们怎么不知道虚空有呢？也就是说，佛法之传播还是要依靠经典和佛像的。
针对此问，“帝时无答。
”即武帝自知理愧无言以对。
“远曰：若不藉经教自知有法，三皇以前未有文字，人应知五常等法。
尔时诸人，何故只识其母不识其父?同于禽兽!”如果按武帝所说，三皇五帝之前还没有文字，那么当时的人们就应当知有仁、义、礼、智、信。
如果当时的人们知道五常的话，就应当行若君子，仪同大人。
怎么像禽兽一样，只知其母而不知其父处于浑沌野蛮的状态呢！此处还是对武帝不假经像之说的进一步反驳。
只是换了个角度，从儒家出发，驳斥其说。
针对慧远此问“帝亦无答。
”至此，针对佛法传播是否需要借助经像之论已结。
慧远层层设问，而武帝连屈两次。
故此段论辩以慧占优而结束。
（二）形像之存留与外国之法非行于中原之论。
“远又曰：若以形像之无情，事之无福，故须废者。
国家七庙之像，岂是岂是妄相尊事？”如果因为形像之事，没有感情，对其敬重也不会带来福报、不会消除灾祸而就要废除的话，那么国家设立七庙之像以示兴敬的意义又在哪里呢？即从国家设立七庙经像的合法性来反推佛教设像的合法性。
“帝不答此难。
乃曰：佛经，外国之法；此国不须，废而不用。
”针对形像之合法性问题，武帝无言以对。
而以佛教为外来宗教非本土宗教，不宜在本国行化为由，而欲废除。
将论辩之矛头又转向了经典与义理之争。
“远曰：若以外国之经，非此用者。
仲尼所说，出自鲁国。
秦晋之地，亦应废而不行。
若以七庙为非，将欲废者，则是不尊祖考。
祖考不尊，则昭穆失序。
昭穆失序，则五经何用？前存儒教之义安在？尔则三教同废，将何以治国？”如果陛下以外国经典不应行于此土为由的话，那么孔子当年为鲁国之人，其所创之学说，当只行鲁国，而不兴于秦晋等地。
为何后来儒家学说大兴中原以至成为中原主导之学说？如果陛下以前面七庙之形像无情而要废除的话，就是不尊祖宗。
不尊祖宗，就会使长幼、上下等次序混乱不堪。
如果这样，儒家五经也就失去了其功用，那么前面所提“存儒”之主张的意义又在哪里呢？如果因此而同废三教，那么又将以何来作为治理国家的方法与手段呢？此外慧远针对武帝异国经典非本域所传之难给以有力回击。
并给对其前存儒教之义进行了驳斥。
由此扩大到三教存留之问题。
“帝曰：鲁邦之与秦晋，虽封域乃殊，莫非王者一化。
故不类佛经。
”武帝认为鲁、秦之地虽有封域的差别，但总得来说，都是中原之地，自古一王而治，与佛经不同，出自异国。
“远曰：若以秦鲁同遵一化，经教通行者。
震旦之与天竺，国界虽殊，莫不同在阎浮。
四海之内，王轮一化。
何不同尊佛经，而今独废？”如果陛下所说得正的话，中原和印度虽然国名有所差别，但都是在世间之地，同在一天之下，只是空间大小而已。
为什么不一起共兴佛法，而要单独废止呢？如果这样做，那不是和陛下前面所陈之理由相互矛盾了吗？此处慧远以武帝之由攻其结论，取得了以子之矛攻子之盾的效果。
“帝又无答。
”至此，武帝以外国之法非行于中原而欲灭法之计划由宣告破产。
（三）以孝道思想来反驳佛教之论。
“远曰：诏云‘退僧还众崇孝养者’。
孔经云‘立身行道以显父母。
’亦是孝行。
何必还家，方名为孝？”武帝欲将僧众还俗归家赡养父母以尽孝道。
儒家所说立身行道以显父母是孝的最高目标。
这才是真正的孝。
出家人修佛行道，普度众生，以天下苍生为已怀，不正是立身行道之表现吗？不正是有大孝之行为吗？哪里用得着还俗呢？“帝曰：父母恩重，交资色养。
弃亲向疏，未成至孝。
”在武帝看来，父母养育儿女，恩重如山。
出家人离家远亲，并不是至孝的表现。
与礼法不合，故须还俗回家。
“远曰：若如来言，陛下左右皆有二亲，何不放之？乃使五年不见父母？”陛下的臣子也有双亲，为什么不放他们回家尽孝，反使其长达五年不见父母呢？此时慧远从武下身上下手，进行论辩。
“帝曰：朕亦依番，上下得归侍奉。
”国家有法令，让官员按时回家省亲以尽孝道。
以此来驳慧远之问。
“远曰：佛亦听僧冬夏随缘修道，春秋归家侍养。
故目连乞食饷母，如来担馆临葬。
此理大通，未可独废！”如陛下所言，佛陀也让僧众在冬、夏两季，随其因缘而闻法修道；春、秋之际，回家尽孝。
此处慧远还用了圣人显身说法的典故来为其做有力支撑。
“帝又无答。
”至此，武帝欲以孝道思想来反驳佛教的想法也以失败告终。
（四）因果报应反攻灭法之论“远又曰：陛下今恃王力自在破灭三宝，是邪见人。
何鼻地狱不拣贵贱，陛下何得不怖？”前面诸论皆是慧远依武帝下诏之内容进行论辩，到此已脱开诏书。
由佛教自身之学说而进行反驳。
此处即已佛教业报轮回之说来反攻武帝。
试以地狱之苦使其心理上产生恐惧之感，迫其放弃灭法。
“帝勃然作色大怒。
直视于远曰：百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦！”慧远在朝庭之上公然与武帝对抗，武帝的权威受到挑战致使其大怒。
并以牺牲小我完成大我之姿态，表明的灭法之决心。
“远曰：陛下以邪法化人，现种苦业，当共保陛下共趋阿鼻。