孔子儒学的人格境界论
孔子治学“三境界”
龙源期刊网
孔子治学“三境界”
作者：王向东
来源：《成才之路》2011年第28期
孔子治学“三境界”，即《论语》开篇那三句话。
第一境界，“学而时习之，不亦说乎”，即能够感受辛勤学习、温故知新之乐。
一个人修养达到这种境界，就能感受到学习的愉悦。
所以，热爱学习以学为乐，是最起码的境界。
第二境界，“有朋自远方来，不亦乐乎”，即能够感受朋友之间切磋批评之乐。
“朋”之难得，究其原因，从主观方面说，就是对批评所持的态度。
所以，是否真心欢迎批评，尤其有了一定成就之后能否继续真心欢迎批评，就成为治学的第二境界。
第三境界，“人不知而不愠，不亦君子乎”，即能够感受只问耕耘不问收获之乐。
如何对待“人不知”，实质上是一个如何对待名誉地位利益实惠的问题。
真正的知识分子，绝不会一天到晚揣摩如何出名牟利，如何升官发财，走什么路子，讨谁人欢心，也绝不会看不见“粉丝”追捧自己就大叫寂寞难受。
对儒家理想人格境界的理解
对儒家理想人格境界的理解一、儒家理想人格境界的概述儒家理想人格境界是中国古代哲学中的一个重要概念，它是指一个人在道德、智慧、情感等方面达到的最高水平。
在儒家思想中，理想人格境界是通过修身、齐家、治国、平天下四个方面来实现的。
儒家认为，只有达到了这个境界，才能成为真正的君子或圣人。
二、修身修身是指个人自我完善和提高自身素质。
在儒家思想中，修身是实现理想人格境界的基础。
具体而言，修身包括了以下几个方面：1.道德品质道德品质是指一个人的品行和行为是否符合伦理道德规范。
儒家认为，君子应该具备仁爱之心、诚信之德、恭敬之礼等美好品质。
2.知识水平知识水平是指一个人对世界和事物的认知程度。
儒家认为，君子应该具备广博的知识和深刻的见解，并能够将其运用到实际生活中。
3.思维能力思维能力是指一个人的逻辑思维和创造性思维能力。
儒家认为，君子应该具备清晰的逻辑思维和富有创造性的思考能力。
三、齐家齐家是指家庭生活的和谐与稳定。
在儒家思想中，齐家是实现理想人格境界的重要方面。
具体而言，齐家包括了以下几个方面：1.尊重父母尊重父母是指孝敬父母、敬老尊贤的行为。
儒家认为，君子应该尊重自己的父母，并以此为榜样来对待其他长辈。
2.和睦夫妻和睦夫妻是指夫妻之间相互尊重、理解、支持和关心。
儒家认为，君子应该与配偶之间保持良好的关系，并且要以身作则来引导下一代。
3.教育子女教育子女是指对下一代进行良好的教育引导。
儒家认为，君子应该注重对下一代进行道德、知识等方面的培养，并且要以身作则来引领他们。
四、治国治国是指对国家和社会进行有效管理和领导。
在儒家思想中，治国是实现理想人格境界的关键方面。
具体而言，治国包括了以下几个方面：1.仁政仁政是指以仁爱之心为基础的政治管理方式。
儒家认为，君子应该以仁爱之心来对待百姓，并且要通过良好的政策来改善社会状况。
2.公正公正是指在政治管理中不偏袒任何一方的态度。
儒家认为，君子应该保持公正、廉洁、诚实的态度，并且要秉持“天下为公”的理念。
孔子的人格境界——温良恭俭让
孔子的人格境界——温良恭俭让子禽和子贡都是孔子的学生。
有一天，子禽问子贡：“咱们的老师每到一个地方，一定会参与政治。
是他求来的啊，还是人家邀请他的啊？”子贡回答说：“咱们的老师以温、良、恭、俭、让的方式得来的。
老师的这种方式，不是跟其他人有很大的区别吗？”在这里，“温、良、恭、俭、让”描述了孔子的处世风范，也体现了他的人格境界和处世智慧。
温：做一个温和的人茫茫宇宙，为何地球上存在高级生命？主要原因之一是温度的适宜。
离太阳过近，则钢铁也能融化；离太阳过远，则常年是严酷的寒冬，都不利于生命的存在。
只有温和，才是生命赖以存在的根据。
因此可以说：“温”本是上天之德。
温的状态是事物发展的有利条件。
在地球上，热带与寒带都没有高度发达的文明，只有温带，才适合文明的发展与繁荣。
比如说中国、美国、英国、德国、法国等高度文明的国度都处于地球的温带。
在日常生活中，我们渴了要喝温水，冻僵的生命要把它温暖过来，朋友的心灵受伤了要温言抚慰。
过冷与过热都会适得其反。
人与人之间的交往，最佳状态就是“温”，既不要过热，也不要过冷。
过热与过冷都会出现问题。
孔子的学生子游说：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。
”意思是：接近领导太频繁，就该着受辱了；朋友之间交往太频繁，就该疏远了。
领导或者朋友，都有自己的事情，有自己的生活空间，交往太频繁，无疑是挤压了他们生活空间，即使是出于好心、出于热情，时间长了，也会令人厌烦。
再者，过于讨好领导、讨好朋友，时间长了，他们也不会珍惜。
这都是交往过热的弊病。
交往过冷会出现什么问题呢？这一点不言自明。
亲密关系的维系是需要一定的时间和频率的，而且需要多种形式。
比如说，跟自己的朋友共同做一件事情，空闲时候的聊天，不见面时保持电话、短信、微信等等的联系，假如说一周不联系，甚至一个月都没有音信，那么，很难说能维持好你们的友谊。
让我们在与人交往的过程中，保持温暖如春的状态，保持细水长流的滋润，那么，我们的友谊之树会在水分与温暖的滋养下，逐渐生长、壮大。
孔孟儒学的人格境界分析论文
孔孟儒学的人格境界分析论文孔孟儒学是中国传统文化中最具影响力的哲学思想体系之一。
孔孟儒学的人格境界是其核心思想之一，人格境界是人类内在的精神境界，也是塑造人的整体形象和价值观的重要条件。
本文将从孔孟儒学的人格境界的源泉、构成和实践等方面进行论述。
一、人格境界的源泉孔孟儒学的人格境界的源泉在于儒家思想对人性的看法。
儒家认为，人性本善，天赋人道。
人性之善，体现了人的良知，意味着人们具有一种内在的道德感知能力，能够发掘出身处于不同环境中的真正的人性特质。
因此，儒家将人格境界的核心特质定义为仁、礼、智、信和勇，这些特质是人类本性的体现。
二、人格境界的构成1. 仁: 仁是人格境界的核心，是儒家对人性的最高评价。
仁是一种对他人的爱与尊重，是对人类普遍共同的关爱和关注，是一种宽容和微笑，也是一种真诚和深情。
儒家认为人能够达到仁的境界，都具备爱国爱民者的道德涵养和存在志士的精神品质。
2. 礼：礼是人格境界的制约，是儒家推崇的中国传统文化中的核心之一。
儒家认为，礼是一种常态，是人们行为规范的一种形式。
礼是社会生活中的一种基本规范，也是人们行为的底线标准。
在儒家看来，社会秩序的维护需要不断地注重礼的修养，这是人格境界的重要组成成分之一。
3. 智：智是人格境界的一种认知能力，是指人们对世界和事物的认识和理解。
儒家认为智能让人得到才智、有理进取的能力。
智慧是人格境界中最具启迪性的特质。
4. 信：信是人格境界中相当重要的品质，是人的道德品性中的一个关键点。
儒家认为信德是一种心灵上的承诺，一个有信仰质量高尚的人在人际交往中是比较受欢迎的。
人的事业地位和社会地位必须依靠诚信质量来保障，特别是人权地位的维护，需要靠诚信质量来实现。
5. 勇：勇是人格境界中的一种精神品质，是人类迎难而上的勇气和行动能力。
儒家认为勇者意志坚定，不惧艰险，能够迎接挑战和逆境。
勇者是人格境界中的重要组成部分。
三、人格境界的实践人格境界的实践是儒家思想的关键点之一。
孔 子论人生境界：从有志到无矩
孔子论人生境界：从有志到无矩孔子，这位被誉为万世师表的思想家，其学说影响了中国乃至世界数千年。
在他的诸多教诲中，对于人生境界的阐述尤为深刻。
从年少时的有志，到最终达到的无矩，孔子为我们勾勒出了一条不断升华的人生成长之路。
人生之初，孔子认为应当有志。
所谓有志，便是心中有明确的目标和追求。
这就如同在茫茫大海中航行的船只，有了灯塔的指引，才有了前进的方向。
对于年轻人来说，立志是至关重要的一步。
志向的高低，往往决定了未来人生所能达到的高度。
然而，仅仅有志还远远不够。
志向若要实现，需要付诸不懈的努力和学习。
孔子强调“学而时习之，不亦说乎”，学习是一个持续不断的过程，只有通过学习，才能不断充实自己，提升自己的能力和素养，从而逐步接近自己的志向。
在这个阶段，人们需要保持谦逊的态度，“三人行，必有我师焉”，善于向他人学习，取其之长，补己之短。
随着学习和实践的积累，人们逐渐进入到一个新的境界——而立。
此时，人们在事业上已经有了一定的基础，能够独立自主，承担起自己应有的责任。
但这并不意味着可以停止前进的脚步，相反，这只是人生旅程中的一个阶段性成果。
再进一步，便是不惑。
到了这个境界，人们对于世间的诸多事物已经有了较为清晰的认识，不再被表象所迷惑，能够透过现象看到本质。
面对人生的种种选择和诱惑，能够凭借自己的智慧和经验做出正确的判断。
不惑并非是知晓一切，而是拥有了一颗坚定而从容的心，不轻易被外界所干扰。
知天命，则是对人生有了更深层次的领悟。
明白世间的许多事情并非人力所能完全掌控，有些是命运的安排。
但这并非是一种消极的认命，而是在接受命运的同时，依然尽自己最大的努力去追求和奋斗。
此时的人们，更加懂得敬畏自然和命运，以一种平和的心态去面对人生的起伏。
耳顺，是一种更加豁达和包容的境界。
无论听到何种言论，无论是赞扬还是批评，都能以平和的心态去接纳和理解。
不再因为他人的观点与自己不同而产生争执和冲突，而是能够从不同的声音中汲取有益的部分，完善自己的认知。
论孔子的理想人格及其修养
论孔子的理想人格及其修养
论孔子的理想人格及其修养，首先要从儒家思想体系出发。
孔子提出了“德行天下”的理念，他认为人应当遵从礼义，完善自己，以期在人伦中谋得尊重，使之成为一个大君主，并以此来达到治国平天下的目的。
他认为，人的本性是善的，实现正义的道路是让人们学习道德礼仪，从而形成良好的道德修养。
孔子的理想人格，就是以“仁、礼、义、智”为核心的人格，即“仁者无不义，义者无不仁，礼者无不智，智者无不礼”。
这个理想的人格，是建立在道德礼仪的基础上的，它说明了人之间应当相互尊重和关爱，并且要求人们要按照礼法办事，不能随意改变，而要以智慧去服从自然规律。
孔子的理想修养，是依据这种理想人格的基本原则而追求的，即要谦虚，要学习，要控制情感，要控制言辞，要尊重礼仪，要履行义务，要尊重上帝，要重视和谐。
因此，孔子强调，要以“学而优则仕，仕而优则学”为原则，不断地学习，以适应社会发展，以期能够更好地适应社会发展，达到兼收并蓄的效果。
孔孟儒学的人格境界论
孔孟儒学的人格境界论儒家学咨询是生命得学咨询,其精髓是做人得道理,并将这些道理躯体力行,落实到日常生活中去.儒学是为己之学,而不是为人之学.也确实是讲,儒者得修养,要紧是靠自我觉悟,自我挺立,提升自己,成就自己,实现自己得价值,而不是摆摆模样,做给不人看得.儒者得身教与言教,假如讲能够妨碍不人,那也不是强加式得,而是引导式得,感通式得.儒者提示、启悟与他生活在一起得学生或周围得人,领会、觉识自己生活得目得、意义、价值.儒家教育得目得是成就人格,其向度一是提升境地,二是做修养工夫.所谓人格境地论,确实是儒家哲学得形上学,或者叫境地形上学.儒家得境地形上学彰显了人得终极性,但与生活世界并不隔绝,能够下贯到日常生活中去.反过来讲,儒家思想并非如黑格尔在《哲学史讲演录》中所讲,只是俗世伦理,它得性与天道得思想含有深刻得哲学形上学得内涵,其日用伦常亦能够提升到形而上得境地层面.形上与形下,境地与工夫,高超与中庸、神圣与凡俗是相互贯穿得.儒家得这些哲理在今天仍然有着现实得意义和价值.一、孔子论君子、圣人、仁人与成人在儒学得话语系统中,讲到人格,是不讨论自然人,而只讨论道德人得.儒家不排斥功利,但批判仅仅以个人功利作为生活得总目标得人,并称之为小人.wWw君子与小人之辨,是人格与非人格得区分.道德人所以首先是自然人,道德人并非不讲功利（在一定得时空场合反而更讲族群、整体得功利）,但人格境地是从价值上讲得.孔子所提示得人格,是君子人格,其最高得境地是“圣”即“圣人”得境地,次高得境地是贤人得境地,然后是君子得境地.孔子继承先哲所提倡得道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想,是中国人安身立命、中国文化可大可久得依据.这些价值理想通过孔子自己践仁得生命与生活显示了出来.先讲君子.《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨得文字.据《雍也》,孔子曾提醒子夏,要做君子儒,不做小人儒.孔子指出,君子得人格境地、修养进路和行为准则是：“志于道,据于德,依于仁,游于艺.”(《论语·述而》) “君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之.”(《论语·卫灵公》)君子与百姓是有差不得.作为治理者得君子与被治理者得百姓得关系是：“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛.”“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无大小,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”(《论语·尧曰》)孔子确信君子得物质利益要求和食色欲望得满足,只是要求取之有道,节之以礼.“君子喻于义,小人喻于利.”“富与贵,是人之所欲也；不以其道得之,不处也.贫与贱,是人之所恶也；不以其道得之,不去也.君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必因此,颠沛必因此.”(《论语·里仁》)发大财,做大官,这是人人所希望得；然而不用正当得手段去得到它,君子也不同意.君子没有吃完一餐饭得时刻离开过仁德,确实是在仓卒匆忙、颠沛流离得时候,都与仁德同在.（1）人一辈子存得价值就在于他能超越自然生命得欲求.“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓为学也已.”(《论语·学而》)在那个意义上,“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》).以上是孔子对君子人格得差不多描述,也是君子内在自觉得要求.再讲圣人.历史上被尊奉为圣或圣人得,基本上后死者对前人得追封.孔子讲：“圣人,吾不得而见之矣；得见君子者,斯可矣.”（《论语·述而》）有操守得君子是现实人,而圣人则是理想人.郭店楚简《五行》指出,“圣”德,圣与仁、义、礼、智五德之所和,属于天之道得境地,仁、义、礼、智四德之所和,属于人之道得范畴.又讲：“闻君子道,聪也.闻而知之,圣也.圣人知天道也.”(2)按,这个地方“闻君子道”得“君子”,实指圣人.现实得人们与理想得圣人有时空得阻隔,二者相接,是通过耳得听闻,气得感应,心得沟通.圣字（繁体）从耳,此不仅凸现圣人得听德,指能够容受逆耳之言（耳顺）,而且表示人们与圣人相感通得路径――同意音乐、乐教得熏陶,通过耳闻,进入心灵.听是天赋得能力,胎儿在娘肚子里就有听觉.关于仁人.孔子思想得核心范畴是“仁”.“仁”字得内涵有层次得区不,高一层次得“仁”能够统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列得低一层次得“仁”.就前者而言,《中庸》引述孔子得话讲：“仁者,人也.”在儒家看来,“仁”和“仁人”是人得最高精神境地,也是人之因此为人得最高标准,是最高得道德原则.孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁,则吾岂敢?”（《论语·述而》）在特定得语境中,孔子视“圣”与“仁”为同一境地.他答子张之咨询,指出令尹子文只能就是“忠”,陈文子只能就是“清”,尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）.关于他得学生,如子路、冉有、公西华,他确信其才,但未期许为“仁”（同上）,评价他最称道得颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）,关于政治家,他只确信管仲“如其仁”（《论语·宪咨询》）.他对管仲之违礼有严厉得批判,但承认管仲关心齐桓公“九合诸侯,不以兵车”,幸免了生灵涂炭,在那个意义上接近了“仁”,然并不许管子为仁人.有得论者批判孔子,既提倡“仁”,又讲那个人没有达到“仁”,那个人没有达到“仁”,那么“仁”有什么普遍性和现实性呢?产生这种误解,是不明白得“仁”在孔子那儿,是有层次区不得.以上所引,是与“圣”等值等价得“仁”.至于“仁”得原则得普遍性和实践“仁”得现实性,如：“樊迟咨询仁,子曰：‘爱人’”；“为仁由己,而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”（《论语·述而》）等等,基本上显例,兹不赘述.“仁”与“圣”有什么区不与联系呢?仁者得境地以“圣”（圣人、圣王）为最高.“子贡曰：‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁,必也圣乎,尧舜其犹病诸?夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子得意思是,广泛地给百姓以好处,关心大伙儿,使他们生活得更好,让他们自己尊重自己,自己挺立自己得生命,这差不多达到了圣人得境地了,尧舜估计还做不到呢.有得论者不解“立人达人”之意,以为是外在性地施予.孔子强调“为仁由己”,强调儒家得学咨询是“为己之学”,因此所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,不是外在强加似地使不人立或达起来,而是制造一种气氛或环境,让人家自己站立起来,通达起来.我们不能代他人立、为他人达.我们想要通过自己挺立生命、通达人间,也要尊重不人,让他自己去挺立生命,通达人间.就这一点来讲,尧舜都还没有做到.（3）郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之,而不可使知（智）之.民可道（导）也,而不可强也.”（4）由此能够印证孔子所谓“民可使由之,不可使知之”（《论语·泰伯》）,也是强调对民众得引导而不是强迫.庞朴认为,“不可使智之”,是不可强加于人,再好得主张,也只能在人民得理解中慢慢推行.（5）这与孔子得外王学主张是一致得.由此可见,就人格境地而言,仁与圣是统一得,圣是仁之极至得境地,仁是圣得内在精神,圣通过仁而下贯.所谓“成人”,顾名思义是指完美得人.“子路咨询成人.子曰：‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦能够为成人矣.’曰：‘今之成人者为必然?见利思义,见危授命,久要不忘终生之言,亦能够为成人矣.”（《论语·宪咨询》）这是讲,智慧像臧武仲,清廉像孟公绰,勇敢如卞庄子,多才多艺如冉求,再以礼乐来成就他得文采,也能够讲是全人了.朱熹注：“成人,犹言全人.……言兼此四子之长,则知足以穷理,廉足以养心,勇足以力行,艺足以泛应,而又节之以礼,和之以乐,使德成于内,而文见乎外.则材全德备,浑然不见一善成名之迹；中正和乐,粹然无复偏倚驳杂之蔽,而其为人也成矣.”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面进展得人.这是不是至善至美得圣人呢?按朱子得理解,孔子这个地方得一个“亦”字是大有文章得.此不是指极至之境,只是对子路因材施教,应机讲法,就子路所可达到得人格目标加以点醒.上引文本本身也能够证明.孔子并不把“成人”等同于至上境地得圣人,相反,他提醒子路注意,“成人”是在现实性上通过努力能够达到得贤人人格.由此,孔子把“成人”得标准修订为三条：“见利思义,见危授命,久要不忘终生之言”.“要”是“约”得借字,指穷困得意思.由程子和朱子得解释,可知理想得“成人”,再进一步成为集大成者,近乎完美无缺得圣人；而现实得“成人”指并不纯全完备者,例如“有忠信而不及于礼乐者”（同上）.我把后者视为“贤人”.从《论语》中不难看出,“贤人”是富于道德或者才能得人,是人们在现实上能够“见”得到得人格榜样.所谓“见贤思齐”确实是那个意思.孔子表彰颜回与柳下惠,许之为“贤”,可知他们即是“圣”得标准之下得“成人”.前面我巳讲过,圣人是“见”不到得人格典范,人们只能通过“耳”同意传闻、诗歌、乐教来体认.而贤人则不同,是能够“见”得到得人格典范.郭店楚简《五行》：“见贤人,明也.见而知之,智也.知而安之,仁也.”(6)人们能够通过“目”直截了当接触贤人得德行,并以此为榜样.所以,人们关于圣人,能够听而不闻,关于贤人,能够视而不见,关键确实是人得心灵能否感应,是否有觉识、觉解.综上所述,孔子得人格境地论本是在因材施教中得方便讲法,意在启迪不同谈话对象得觉悟,其内涵十分丰富.假如以化约论得方式表达,约略相当于：理想得至上境地：圣人（超越于贤人人格得、理想得仁人与成人）――天道层现实得理想境地：贤人（超越于君子人格得、现实得仁人与成人）――人道层现实得道德境地：君子（超越于自然人得道德人）―――――――――人道层然而圣人并不是遥不可及得,我们能够通过贤人体验、仿效圣德.凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟.儒家传统中得“人皆能够为尧舜”、“途之人皆能够为禹”,是就凡人也具有圣贤得潜能来讲得.只要有觉识觉解,只要有一点仁心,当下即可达到君子、贤人、圣人得境地.故孟子启导人皆具有得恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心,或所谓“不忍人”之心,让人们以“推恩”得方法,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“以其所爱及其所不爱”,扩而充之,足以养育父母妻儿,同时有益于社会,仰无愧于天,俯不怍于人.这事实上是十分平实得道理.二、子思、孟子得理想人格论近几十年出土得简帛资料,尤其是马王堆汉墓、郭店楚墓出土资料表明,“思孟”学派确实曾经存在过.子思学派“四行”“五行”“德圣”学讲关于“圣”和圣贤人格得推崇,与孔子接近,本文前节差不多涉及.《中庸》得祖本与子思有关,这一点在宋代往常没有人怀疑,现已为学界多人所认同,故本文把《中庸》得材料放在《孟子》之前.咨询题是,《中庸》以“诚”作为中心范畴和最高境地,那么,“诚”与“圣”是什么关系呢?鄙人以为,“诚”确实是“圣”,二者同属天道.《中庸》：“诚者,天之道也；诚之者,人之道也.诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也.诚之者,择善而固执之者也.”“诚”是天道,是圣人之天性本然.关于圣人来讲,真实无妄,由仁义行,均出乎自然,不用勉力下功夫而符合中道,不用思虑而有所得,从容达到中道.贤人和君子则是所谓“诚之者”,他们需要在后天努力追求,用功择善,坚守不渝.因此,君子需要通过“博学之,审咨询之,慎思之,明辨之,笃行之”得求诚功夫,反复实践,知行合一.“自诚明,谓之性.自明诚,谓之教.诚则明矣,明则诚矣.”（《中庸》）由至诚而有明德,是圣人得自然天性；由明德而到至诚,是贤人通过后天学习才能达到得.因此,前者为“性”,后者为“教”.由诚而明,是天道理境；由明而诚,是人道实践.“唯天下至诚,为能尽其性.能尽其性,则能尽人之性.能尽人之性,则能尽物之性.能尽物之性,则能够赞天地之化育.能够赞天地之化育,则能够与天地参矣.”（同上）致诚得圣人能极尽天赋得本性,同时尽量发挥不人得本性,发挥万物得本性,进而赞助天地生成万物,其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善,从细微处,从一件件事或某个方面做起,慢慢达到全面.贤人通过修养功夫,达到内心至诚,则躯体、容貌、行止,自然合乎标准,而且能妨碍、改变他人,化善成俗.从现实性上来讲,贤人是由明而诚,即经历学习、修养得点滴积存,由部分到全体,由尽人道来改日道,最后改善他所处得环境.足见君子、贤人得求诚功夫做到一定地步,也就达到圣人得“诚”得境地了！《中庸》：“诚者,自成也；而道,自道也.诚者,物之终始,不诚无物.是故君子诚之为贵.诚者,非自成己而已也,因此成物也.成己,仁也；成物,知也.性之德也,合内外之道也,故时措之宜也.”在这个地方,“诚”是天赋道德得内在性,是人格修养得潜质.“道”是自己修养、实践得过程.“诚”又是万物得本体,贯穿万物得全体和过程.君子奉“诚”为珍宝.至诚得人不仅要成就自己,而且还要成就他人和他物.成就自己得人格是内在之“仁”得要求,成就他人得人格,并使他物畅遂其性,是内在之“知”得要求.内在性得“圣”“诚”“仁”“知”都有向外扩展得要求,因此,成就自己和成就他人他物是一致得.只有成就了他人他物,才能最终成就自己.此即儒家得诚恕之道.换言之,《中庸》得“诚”包含了仁爱忠恕之道.不仅如此,《中庸》得“诚”是天人、内外合一得极境,它包含了两面得撑开,一面是与天道相联系之内在精神得神奇之地,所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”“尽性”,由天向地、人、物下贯.“己立”“己达”与“立人”“达人”,“尽己性”与“尽人之性”“尽物之性”,“明明德”与“新民”,“内圣修己”与“外王事功”基本上一体两面得事.这与前述孔子得人格境地论是统一得.孟子得人格境地论亦以“圣”为至上,以“诚”为中心.据杨伯峻《孟子译注》称,《孟子》一书,“圣”字凡47见,“诚”字凡22见.孟子进展了孔子得思想,以“仁”“义”并举、“仁义内在”讲推进了孔子得“仁”学,尤其强调了天道与人性得贯穿.关于“圣”“神”等范畴,他讲：“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”（《孟子·尽心上》）这是指圣王通过得地点,人们受到他得精神得感化,他所停留得地点,其精神感召得作用,更加神奇莫测,与天地同时运行.孟子讲了四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜爱得人（这种人是孟子所不齿得）,第二是安定国家并以此感到快乐得人,第三是“天民”,第四是“大人”.“有天民者,达可行于天下而后行之者也；有大人者,正己而物正者也.”（同上）“天民”和“大人”在这个地方确实是指得“圣人”,当他们得“道”大行于天下时,努力去实践,当他们端正了自己时,他人他物也随之而端正了.孟子又讲：“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神.”（《孟子·尽心下》）这个地方确信了六种人格：善、信、美、大、圣、神.“圣”有光辉表现且能感化万众,“神”是“圣”之神妙不测得境地.孟子确信了圣人得不同特征：“伯夷,圣之清者也；伊尹,圣之任者也；柳下惠,圣之和者也；孔子,圣之时者也.”（《孟子·万章下》）与子思“至诚如神”得思想一脉相承,孟子也凸现了“诚”得神奇性和终极性.他讲：“诚者,天之道也；思诚者,人之道也.”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出得,“诚”是与天道合一得心灵境地；“思诚”不是以天道为客观对象得考虑,而是返回到自身,使“天之所与我”得道德理性自觉地呈现或实现出来.（7）不仅如此,孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理得并进与互动.孟子强调“践形”：“形色,天性也；惟圣人然后能够践形.”（《孟子·尽心上》）这是指躯体容貌与内在心灵得和谐统一.郭店楚简《鲁穆公咨询子思》载,鲁穆公咨询“如何而可谓忠臣”?子思答曰：“恒称其君之恶者,可谓忠臣颖孟子继承了子思得批判精神,开启了中国自由知识分子得抗议传统,指出：“讲大人则藐之,勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）.其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大夫君、相公”、“舍我其谁”、“舍生取义”得人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”“善教”等社会经济、政治、教育主张,都有非常强得现实性、实践性.（8）论者常常讲孟子学使儒家得精神内转,批判孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节.这些批判基本上大有咨询题得.要之,孔孟儒学得人格境地论决不是空疏之论.它一方面确有神圣性、超越性,另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界.三、孔孟人格境地论得特质孔孟儒学得人格境地论有两个要点,一个是它得终极至上性,即与天道相联系得“圣”得境地,另一个是它得经世致用性,即与人道相联系得“凡”得现实.前者是最高得理想,后者是理想得实现,两者之间紧密沟通,不可脱离.有得论者只看到儒学得世俗伦理得一面,不承认它得超越性；有得论者又只看到儒学得高超理想得一面,不承认其所具有得普适性、现实性.关键得咨询题是要理解天道与人道、神圣与凡俗得贯穿.这是传统知识分子得人格理想和行为模式.与孔子相比较,思孟学派或心学一系更强调道德得内在性.这非但没有削弱孔子学讲博大得社会实践性,反而更加强了其外王学.这种“内收”,专门把天道、神性与人得德性相贯穿,把圣人与凡人相联系,全然上使得君子得政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气,有了天命、天道等超越理据得支撑,尤其是此超越神性意义得天就在人心人性之中,无疑增强了儒者得担当意识.这种意识也来自孔子.夫子曰：“道之将行也与,命也；道之将废也与,命也.公伯寮其如命何！”（《论语·宪咨询》）“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也,匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担得意识内化为“舍我其谁”“独行其道”得胆识气势,并以“至大至刚”之气相养育,使其充塞于天地之间.孟子提出得义与道、志与气得相互补充论,使“内收”之讲亦有了“气”得烘托.直至宋明理学,有张横渠之“四句”：“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平.”（9）有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓得狂妄自大,他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下,其神性意义和客观化得天道巳与个体人格,乃至其心其身其气其志其形其貌其性其情融为一体,合而为一.在一定意义上,中国传统思想中,人、物均是具有某种神性得,此与西方传统不同.传统士人以天道自命,杀身成仁、为民请命得精神即源于此.这也表明孔孟人格境地论是有其宗教性得内蕴得.这不仅使君子得个体行为有了天命天道得理据,而且也有了内在得动力、动因.现实性得社会与理想性得社会得差距,现实性得人与理想人格得张力,使儒生真实得关切系于国事民瘼,以匡正社会人一辈子为目得.儒生之理想人格得达成,决不自外于国计民生.甚至在非常多场合,传统士人正是在外王事功中实现其人格理想得.王阳明确实是一个非常好得例子.王学在近世东亚得现代化运动中起了相当显赫得作用,这亦昭示孔孟及其人格境地论仍有强大得生命力.注释：（1）参见杨伯峻：《论语译注》,中华书局,1980年第2版,第36页.（2）（4）（6）荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年5月,第150页、174页、150页.（3）参见王邦雄等著：《论语义理迹解》,台北鹅湖出版社,1994年3月第5版,第30页. （5）参见庞朴：《使由使知解》,《文史知识》,1999年9月第9期.（7）参见蒙培元：《心灵超越与境地》,人民出版社,1998年12月第1版,第153页.蒙先生这个地方得理解是准确得.但蒙书把儒家得仁、诚、乐、天人合一诸境分开来讲,似有未妥.按鄙人得理解,以上诸境,究极地讲,只是一境,即“圣”境是也.（8）关于孟子得心性论、仁政学讲和人格修养论,请见拙著《传统道德与当代人一辈子》,武汉大学出版社,1998年2月第1版,第54—62页.（9）此“横渠四句”为宋代至今之通行得讲法.据《张子语录》记载,原文为“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平.”见《张载集》,中华书局,1978年第1版,第320页.。
儒家修炼境界划分大全
儒家修炼境界划分大全导言：儒家修炼境界源远流长，具有丰富的理论和实践经验。
从古至今，儒家修炼境界一直是儒家学术体系中的重要内容之一。
本文将从儒家经典中提炼出各种境界的划分，梳理其内涵和特征，以期为广大读者展现儒家修炼境界的全貌。
第一部分：初阶境界1. 诚实无欺：儒家修炼的起点是诚实无欺。
修行者要以诚实为本，做到言行一致，言必信行必果。
这是儒家修行的最基本要求，也是道德修养的起点。
2. 孝顺父母：孝道是儒家修炼的核心之一。
修行者初阶境界的表现之一是孝顺父母，尊重长辈，以孝敬之心感化他人，培养敬老爱幼的美德。
3. 勤俭节约：儒家强调勤劳和节俭的品德。
初阶境界的修行者应该注重勤劳努力，不奢侈浪费，从小事做起，培养节俭的生活习惯。
第二部分：中阶境界1. 仁爱之心：中阶境界的修行者要具备仁爱之心，关怀他人，乐善好施，积极帮助有需要的人。
这是儒家修炼的重要内涵，要求修行者在日常生活中表现出对他人的关爱和关心。
2. 知行合一：中阶境界要求修行者把所学的道理付诸实践，实现知行合一。
修行者应在实际生活中贯彻儒家的伦理道德理念，不仅明白道理，更要以身作则，成为他人的楷模。
3. 大爱无疆：中阶境界的修行者要有大爱无疆的胸怀，超越小我，将个人的利益融入到大局中去，为社会、为他人贡献自己的力量。
修行者要具备担当精神，积极承担社会责任。
第三部分：高阶境界1. 穷达无悔：高阶境界的修行者择善固执，舍弃低级的欲望和追求，追求内心的富足与无悔。
这一境界的修行者能超脱尘世，寻求心灵的净化和升华，实现内心的平和与超然。
2. 心如止水：此境界的修行者内心宁静如止水，面对外界的诱惑和挑战能保持始终不变的心境，不被外界干扰。
修行者要舍弃儿女私情，超越世俗的名利和功成身退，不受外部环境的影响而安于心境。
3. 仙凡合一：高阶境界的修行者能在凡尘中保持仙心，达到仙凡合一的境界，超脱尘世而又融入其中。
此等境界的修行者能体现儒家所追求的“至高无上的人格境界”，成为众生的楷模和导师。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
孔子儒学的人格境界论
摘要：孔子兴学，繁衍了中华三千年的文化。
儒家文化对中华民族传统文明影响深远，在整个中国文化、思想、人格等方面，处处可见到孔子及其儒家思想的印痕，都或多或少地受到儒家文化的熏陶。
关键词：儒学人格圣人贤人境界
儒家学问是生命的学问，其精髓是做人的道理，并将这些道理身体力行，落实到日常生活中去。
儒学是为己之学，而不是为人之学。
也就是说，儒者的修养，主要是靠自我觉悟，提升自己，成就自己，实现自己的价值。
儒家的身教和言教，如果说可以影响别人，那也不是强加式的，而是引导式的。
儒者提示、启悟与他生活在一起的学生或周围的人，领悟、觉识自己生活的目的、意义、价值。
儒家教育的目的是成就人格，主要通过提升境界和做修养功夫来实现。
在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人的，而只讨论道德人。
儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活总目标的人，并称之为小人。
君子与小人之辩，是人格与非人格的区别。
道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利，但人格境界是从价值上说的。
孔子所提示的人格，是君子人格，其最高境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。
孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。
这
些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示出来。
先说君子。
孔子指出，君子的人格境界、修养和行为准则是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（《论语.述而》）君子与百姓是有差别的。
作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄。
威而不猛。
”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？（《论语.尧曰》）孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。
再说圣人，历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。
孔子说：“圣人，吾不得而见之矣：得见君子者，斯可矣。
”（《论语.述而》）有操守的君子是现实人，而圣人是理想人。
现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻，气的感应，心的沟通。
是通过接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。
关于仁人。
孔子思想的核心范畴是“仁”字，其内涵是有层次区别的，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的。
在儒家看来“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，是最高的道德原则。
孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语.述而》）对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”。
他对管仲违礼有严厉的
批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。
有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。
“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。
在《论语.雍也》中指出，广泛的给百姓以好处，帮助大家，使他们生活的更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界。
有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性的施予。
孔子强调儒家的学问是“为己之学”因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”不是外在强加似的使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来、通达起来。
我们不能代他人立、为他人达。
我们想要自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他们自己去挺立生命，通达人间。
就这一点来说，尧舜恐怕都还没做到。
孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语.泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。
由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极致的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。
所谓“成人”顾名思义是指完美的人。
“子路问成人。
子曰：‘若臧武仲之和知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
’曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
”（《论语.宪问》）这是说，
智慧像臧仲武，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。
朱熹注“成人，犹言全人。
”是德才技艺兼备、全面发展的人。
这是不是至善至美的圣人呢？其实孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人。
“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。
“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。
所谓“见贤思齐”就是这个意思。
孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”可知他们是“圣”的标准之下的“成人”。
前面说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。
而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。
人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。
但是圣人也并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。
凡圣之间并没有不可逾越的鸿沟。
儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“途之人皆可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。
只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。
故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍”人之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。
这其实是很平实的道理。