老子道论

《老子》“道论”浅说
当代社会的经济政治生活，要求人们从思想观念上由以往
单纯的“政治人”、“经济人”、向“文化人”嬗变。当世界
上有识之士分析了基督教文化、伊斯兰教文化、佛教文化和儒
家文化各自的利弊和当代全球社会生活的发展需要后，都不约
而同地把思想的触角伸向了中国的原始道家文化。因此，深入
挖掘道家文化的核心 “道论”的精义，对发展着的中国和世
界，对“政治人”、“经济人”向“文化人”思想观念的嬗变，
重塑民族之魂和世界理念，有着极为重要的启示性意义。
老子》“道论”浅析
《老子》一书作为其社会政治学说－“德论”立论的基础
－“道论”，以其丰赡的学养和深邃的思考，阐发得格外高远
也格外宏富，其宇宙论、社会论和人生论，几乎涵盖了被后世
称为宗教、哲学、史学等各种具体学科的知识，并且其思想的
光芒历久弥远，甚至超越了种族意识成为了人类意识和宇宙意
识。
首先，《老子》的“道论”以无以伦比的智慧确认了宇宙
论和本体论，并且进行了超因果的推论。
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而
不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”
（王弼注《老子》第二十五章，下同）
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，
其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（第
二十一章）
《老子》“道论”开篇就在“独立”和“周行”的情状下，
即既不可分割又不是静止的状态中，以完全抽象的概念阐发了
“道论”，确认了宇宙本体。（郭店楚简《老子》就以此段开
篇）而这正暗合了人类100多年前才搞明白的辩证唯物主义原
理。并且，又对“道”由粗到精、去伪存真地在意识上真切地
确认它（“其中有信”）。这是需要何等的智慧和大勇呢？
需要指出的是，我们现在的辩证唯物主义哲学智慧，只强
调物质的第一性，是建立在西方哲学以“有”为本体论的基础
上的，对物质的生成之“道”不去再追问。这就有认识的局限
性。而《老子》“道论”却对“独立”、“周行”的宇宙本体
提出了疑问：
“渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子？象帝之
先。”（第四章）
这个“先天地生”的“道体”渊渊湛湛，或存或无，好象
是万物之宗本。但按形式逻辑推下去，这个“万物之宗”是谁
生的呢？这就不是形式逻辑所能解决的问题。因按因果说，“物
物者非物”。那么既生物又非物的东西是什么？这比光物质的
波粒二象性麻烦多了。即使按超银河系的现代宇宙论质能关系
说，如果因果论的物质是时空条件下的有限性的话，那么“道”
这种“独立”得不能分割的东西，就是超时空条件下超因果的
无限性。这种完全彻底的超时空的无限的抽象概念，比西方“存
有论”的宇宙观和本体论超越得多，既不是“上帝”概念所能
比拟的，也不是佛教单向度的来世概念所能比拟的。
其次，《老子》“道论”表达了社会政治论——“无为”。
《老子》作为当时的社会政治学说，其“道论”必然要在
“德论”上有所体现。而“德论”的“无为”又是其社会政治
学说的核心概念。所以对“无为”有必要作深入的探讨，尤其
要对“无为入无间”作细致的分析，方能对“无为而无不为”
的辩证法哲理有透彻的了解。更能对“道论”有所阐发。
老子认为：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，
执者失之。”（第二十九章）“为道日损。损之又损，以至于
无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取
天下。”（第四十八章）也就是说，根据其“阴阳和谐”的天
道认识论，老聃认为作为执掌“天下神器”这种现象是不可为
的，是不好按照私己意志“为”、“执”的，是必须“无为”
的。
对于“无为”的本质，曾经“学天官于唐都，受《易》于
杨何，习道论于黄子”的太史公司马谈在“论六家之要旨”中
说：
“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴
阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，
有省不省耳。”接着说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，
其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，
故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法
无法，因时为业；有度无度，因物与合”。（《史记卷一百三
十·太史公自序第七十》）对于《老子》这种“不为物先，不为
物后”、“因物与合”的“无为”论，《淮南子》一书是这样
解释的：
“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也；所谓不治者，因物之相然也。”（《淮
南子·原道训》）。
“无为者，非谓其凝滞而不
动也，以言其莫从己出也。”（《淮
南子·主术训》）。
“¨¨¨所谓无为者，私志不得
入公道，嗜欲不得枉正术，循
理而举事，因资而立功，推自
然之势，而曲故不得容者，事
成而身弗伐，功立而名弗有；
非谓其感而不应，迫而不动者。
若夫以水熯井，以淮灌山，此
用己而背自然，故谓之有为。”
（《淮南子·修务训》）。
《淮南子》这种“不先物为”“莫从己出”和“私不入公”
的解说，基本上说出了老子“无为”思想的实质内容。只是如
亚里士多德分析“中庸之德”一样，听着易解，做着难办；因
为在物易察，在事难握。相比之下，还是不如《老子》原书的
“无为入无间”简洁明白。
老子说：“天下之至柔，驰骋天下之至间。无有入无间。
吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”
（第四十三章）对于“无有入无间”，已故的高亨先生说：“此
从王弼本，亨按：‘无有’当作‘无为’，乃后人误改。‘无
为入无间’，是说无为的政治都达到无间隙之处，即无为而无
不为之意。下文：吾是以知无为之有益。即承接此‘无为’而
说，便是明证。”（高亨著、华钟彦校《老子注译》，河南人
民出版社，1980.3第1版）
其实，《淮南子》解释的“无为”，还是在于主客二分的
弊病，而不能达到“无间”的程度，也就是没有上升到“道论”
的程度来解说。按“道论”的角度，中国社科院宗教所戈国龙
先生解释说：“凡有为必有限，有为只能是部分的，有为只能
使你从道中分离出来；你无为，道
就有为，无为使你与整体和
谐。”（《弘扬老子文化国际研讨会论文集》，中州古
籍出版社，2006年1月第1版第115页）这就是“道论”基
础上的“无为”，这才是“无为入无间”的本真意上的那个“入”
的内涵。
进一步说，不论是《史记》、《淮南子》或高亨的《老子
注译》，对“无为入无间”的解释，都是停留在主客二分之“间”
字上面，没有真正达到那“入”的境界。而“入”的境界才能
达到“无间”，也才能是完全意义上的“无为”，也才是“道
论”的境界。以此而论，古今中外的所谓“修道”、“悟道”、
“体道”等等词汇，都没有“入道”一词的境界高远。这样的
例子还有很多，如欧氏几何中直线与圆的“切点”，既是圆本
身又是直线本身，是直线与圆二者的“因物与合”。从理论意
义上说就是这种“无为”境界的“入”。再如人的呼吸也是这
样，越无为越自然，越合乎“道”；等到你有意识去感觉它，
反而是有为了，不自然了；只有你睡着了才真正“无为”了，
才是真正的合道自然，醒来也才会神清体舒。这就是“道论”
意义上的“无为”。
再次，《老子》“道论”表达了人生论——“贵柔”。既
见于第四十三章，也见于第四十章：“反者道之动，弱者道之
用。天下万物生于有，有生于无”。
这几句话是《老子》一书的总纲，提纲挈领地包含了“道德”的社会论和
人生论，又抽象地孕含着宇宙论和认识论，并且用“和谐”的观点和运动的观点
去分析，也很有哲蕴。此不赘述。