《信仰的再创造》与傩研究

《信仰的再创造》与傩研究作者：王巧来源：《青年与社会》2020年第01期摘要：本书是围绕人类学视野中的傩展开的描述、感悟与分析。

李岚在实现了学术立场的转变后，其侧重点不在于描述傩仪式本身，而是试图通过揭示傩与它所赖以生存的社会现实之间的有机联系以及这一联系对傩自身再创造的深刻影响，从而发现中国信仰体系的发展变化规律，并动态的呈现地方信仰的发展变化与关系间的相互作用。

关键词：傩;再创造;利害计算;发展趋势李岚，师从冯其庸先生，攻读中国古代文学史，游历中国进行文化考察。

在1991年获得英国贝尔法斯特女王大学全额奖学金，赴英国攻读社会人类学，期间在中国黔东北地区从事田野作业一年，作者在见证了深溪社区的变迁后，也实现了自己学术立场的转变。

作者在进入深溪社区后，经历了从书斋到田野的转变，并且在经过现实的洗礼后，她意识到自己此前对傩的理解的浅薄，于是否定了自己原先提出的“活化石”观，而从人类学的视野确立了傩文化“再创造”的新观念。

她在书中呈现了这一切，并做出了自我反思和批判。

作者通过检讨自己曾经卷入其中的“活化石”观在现实傩文化再创造、再生产中的效应，其反思和批判获得超出自身的意义。

一、地方宗教之“再创造”本书是围绕人类学视野中的傩展开的描述、感悟与分析。

从再创造而言，涂尔干（Émile Durkheim）认为从再创造的支配力量中理解人类行为的关键是：它在什么样的条件下发生，以什么方式发生以及根据什么规范指导在行为之间做出选择。

因此，控制人类的行为并与它相对立的，是一个特定的结构，这个结构意味着制约甚至是强制，时刻处于每个个体的行动之上，把众多的个体行为纳入一定的社会文化规则之中。

并且，对一个社会地、文化地存在着的人来说，一定的社会——文化条件，是他行为发生的前提和基础，任何人都不能脱离一定的社会制约去行动，不管他的这个行动具有多强的个人特征。

也只有在前社会化的动物本性的层面上，个体才能够采取行动而不受社會结构的制约。

社会结构对人的行为所形成的制约力量，决定了人对任何一个仪式的再创造都不是任意的、无条件的、自由自在的，在某种条件下，它会获得支持、促进，但也会碰壁、受挫甚至夭折。

作者从傩的发展历程中看到了两种支配力量：一是强大的国家力量，如国家权力、意识形态、政策和制度等给仪式的再创造限定了程度、范围和方式。

从根本上影响了仪式的命运，更体现了社会结构对人的仪式行为具有不可抗拒的制约力量。

然而另一方面须知，人的能动作用决定了他永远不可能绝对服从社会结构的力量。

对于再创造的原动力分析大致有三点：一是涂尔干认为宗教仪式是参与者与神圣发生联系的实践活动，宗教仪式象征着一种神圣，与世俗和人们直接的功利活动相对立，但恰恰相反，傩仪式的再创造者是受利益驱动而对仪式进行再创造。

二是相互作用主义认为，社会和文化形式的产生和持续，取决于个体行为者的策略，人在一个既定条件下所要实现的目标，是以最少的责任义务获取最大的利益。

但相互作用主义的缺点是过分强调具有个人意愿的个体行为者的作用，在文中更多的是注重动态的运动和相互作用的结合。

从这个意义上讲，人的社会行为是理性的，人为实现最大利益而不断作出理性选择，使其不断形成新的目标、新的行为，从而影响了社会变迁的发生。

三是追求利益的利害计算，是傩法师、傩信仰者和地方政府官员三者对傩进行再创造的驱动力。

傩法师是一种保守力量，试图维护现存的仪式规则，只有在环境的逼迫下，才会对仪式进行改造。

而傩信仰者则是仪式的叛逆者，随着自身社会生活的不断变化而更换着追求利益的目标，破坏着傩仪式的规则。

例如：刘晓春在分析赣南宁都县东山坝镇富东村民的“白石仙”信仰时也指出人与神明之间的交流越来越缺乏神圣意义，逐渐成为一种建立在互利的基础上的交换行为。

而地方政府官员首先会选择傩仪式作为土家族民族文化的主要特征，上报上级、得到官方认可，改变其不属于五大制度化宗教所处的半公开半地下的边缘地位。

然后打造成地方文化品牌，并形成相应的文化旅游产品。

还需特别注意的是，在这个过程中，整合与非整合的辩证运动一直贯穿其中。

以超自然的象征符号所表现的东西，总是直接或间接地反映着人们的现实生活要求，决定一个宗教形式兴衰的根本原因，在于它对人们社会生活影响的深度和广度。

首先，在傩宇宙观的构架中，祖先神：傩公傩婆居众神之首，与人们的社会生活联系最为密切。

傩仪式对祖先神的不断强调，实际上是对社区成员的氏族纽带的强化。

其次，傩仪式的基本表现形式是许愿还愿，许愿还愿是对灾难的解释开始的，是人神间存在的一种约定关系。

许傩愿不同于简单的驱鬼，是请求神的原谅和宽恕，帮助灾难的承受者重新建立人神关系和人与人之间的社会关系，从而获得灾难的解脱，还愿不仅是征服灾难后谢神的庆典，还是社区成员对社区道德规范和行为准则的集体再强调。

最后是傩戏，是人们对社会生活进行再评价的重要手段。

在礼仪部分：注重强调该社会整体的社会行为规范;戏剧部分：则侧重表现对它们的某种超越和反叛，从多方面表达了社区成员的批评和理想。

这所有的一切，表明了傩仪式与它所赖以生存的社会在政治结构、经济制度、社会组织、社会关系和社会文化观念等方面具有高度适应性，形成一定的文化整合关系，但整合关系不是一个静止的概念，社会不断的变迁，决定了傩仪式与任何一个社会——文化体系的整合都是暂时的、相对的，人们不断封信的社会生活需求等变化，是傩与当今信仰社会——文化体系间的整合关系出现了某种裂痕，一旦傩仪式通过宗教象征符号所再强调的传统社会——文化观念发生了根本性质变化，原有的整合关系就会转化为非整合关系，迫使傩进行新的再创造。

所以傩与一个既定的社会——文化体系的关系，不是一个静态的结构，而是整合与非整合的辩证运动间不断转化着的状态。

二、地方信仰之“利害计算”及其发展趋势对于深溪村民，傩的功能是祈福禳灾，无论祈福还是禳灾，所求之一都是减少损失。

而对于深溪村的傩法师，傩的意义很大一部分在于获得经济收入。

在信念上，村民的态度是唯灵则信与将信将疑。

如果村民是坚定的无神论者，傩法师就没有任何机会，从这一点看，村民心中潜在的某种信念是傩仪式得以存在和开展的基础。

但是，村民也不是虔诚的信徒，傩始终建立在不虔诚、不纯粹的信念之上。

对于深溪村的村民与傩之间的关联，不仅仅在于什么时候信，以及生活环境和社会环境为村民信傩所营造的条件，还在于傩法师通过自己的操作技巧应对村民的怀疑，推销自己而取信于人，从而使村民与傩、以及傩法师之间维持着不即不离、既忌讳又依赖的关系。

尽管傩在变迁，但无论如何，深溪村的生活还要继续，而这种生活正是傩以及傩研究的出发点和真正的根基。

如果说关于国家意识形态、政策与傩的讨论是某种趋势，那么在深溪村我们所看到的则是其解剖般的细腻与耐心。

傩存在的本身就为傩法师创造了商机。

因为在深溪村，傩法师的职责不仅是驱邪收鬼，也在每年的正月十五把鬼放到百姓家中接受香供。

这既是深溪村的习俗，也为傩法师创造了“活路”。

与此同时，深溪村还活跃着其他的神职人员，比如：萨满大神、祭司性的道士和算命先生。

他们与傩法师之间既竞争也合作，从而构建了环环相扣、互嵌共生的信仰形式。

比如：“傩法师对地方萨满所享有的声誉和可信度进行了巧妙操作，通过‘问神’，把占卜与傩仪式联系起来……引导更多的灾难当事人进入傩仪式。

……地方萨满就像傩法师的‘生意介绍人’，他们的占卜活动，为傩法师创造了生意机会。

……而对于地方萨满，傩的存在使占卜问神成为地方宗教‘操作流水线’上一个不可缺少的环节，这又反过来扩大了地方萨满的市场，在增加了傩的生意机会的同时，也增加了他们自己的‘生意’机会”。

由此，村民与傩法师的“计算”共同决定了傩的走向和命运。

作者以“利害计算”这一关键词不仅解读了地方政府对傩进行再创造的动力，也让我们看到民间信仰在地方社会的内在市场机制。

也许，這种介乎宗教与经济之间的暧昧性是民间信仰有别于制度性宗教之处。

关于方法论方面的讨论，首先是马林诺夫斯基（Malinowski）开创了“参与式观察”的田野调查。

他认为文化的基本功能是满足个人的物质和心理需要，文化的这一功能，决定了一切社会——文化现象都是有机的联系在一起，每个方面都是整体不可分割的一部分，所以为揭示文化本质，研究者必须与被研究对象长时期生活在一起。

但缺陷是缺乏对社会变迁和历史发展的注意和分析。

除了田野调查，还要参考有关傩的历史资料。

“动态”的了解分析傩，揭示其变化过程和个体作为能动的行为主体在这一过程中所扮演的角色。

尽管傩作为民间宗教仪式是傩信仰所特有，但所体现的信仰体系与总体的中国民间信仰和民间文化的大传统密切相关，其从一个单一的驱鬼仪式，发展成为儒、道、佛兼收并蓄，融祖先崇拜、图腾崇拜和自然崇拜为一体，非皈依性的宗教信仰体系，涵括了汉文化所代表的中国民间信仰的基本特征。

而从文中可知，对傩的需求相对不变的是灾难的发生;而相对可变的是：收入水平的提高，使人们的支付能力增强，可以算是一个对傩仪式、傩法师的积极因素。

但尽管傩法师尽力把傩的失败率降到最低，以赢得信众的支持，但随着现在社会——文化环境的改变，人们的信仰也会相应的发生变化。

对傩的信仰并非是一个简单的宗教信仰，而像是对傩法师能力的考察，是一种以利益为主的追求。

所以致使傩法师不断调整，希望使傩仪式的成功率不断增长。

所谓信傩，就是一个人根据以往所有的信仰经验和现实的利害计算，判断他是否相信一个宗教法师对灾难发生原因所做出的超自然力量解释。

傩的发展，一方面向儒道佛靠拢，丰富其象征符号体系;另一方面，向土著文化靠拢，完成了非市场化向市场化的转变。

而以傩的市场化、利益化发展为表面现象的呈现，最终体现了傩背后的一个共同信仰。

三、结语虽然作者是在80年代出国研究，且对资料的掌握不算扎实，以及对傩的一些具体观念和内涵也解释不足，但她选择以研究傩戏为切入点，放入社会文化中观察分析，以傩戏的发展变化为主，体现了动态的整合和非整合的辩证运动，既有传统遗留下来的，也有现代的、傩法师调整的支配力量与改变力量。

再者，信仰的再创造是最终信仰的核心及表象体现。

灾难、祖灵崇拜和傩宇宙观（即鬼神信仰）是最终共同信仰的体现。

而祖灵崇拜准确深刻的反映了这一社区以氏族血缘关系为纽带和基础的社会特征，以致于对社区各层面的分析都离不开对其的把握和理解。

虽然村民是有用就信、无用则弃，但这个信仰总归在村民心中，所以信仰的本质核心也就还在。

况且，作者不是对历史的过去和现在进行静态的呈现，也并非是通过傩戏来说明当地的社会文化，与功能学派的静态展现不同的是，作者则是动态的体现了傩的发展变化与关系间的相互作用。

参考文献[1] 李岚.信仰的再创造——人类学视野中的傩[M].云南人民出版社，2008.作者简介：王巧（1991- ），女，贵州贵阳人，西南民族大学民族研究院民族学硕士。