董仲舒义利观对当今社会的借鉴
董仲舒义利观思想对当今社会的借鉴
吕永莉（14级思想政治教育）
摘要：自古以来，对于“义利”的争辩乃是中国各大思想学派讨论的核心问题之一。时下，就当今社会而言，“义”与“利”观念的探讨，是促进社会主义和谐社会和市场道德建设的途径之一。通过对儒家思想家董仲舒的义利观进行阐述和归纳，对于我国和谐社会的构建有一定的借鉴意义。
关键词：董仲舒；义利观；借鉴
一、董仲舒的义利观思想
汉代的董仲舒是中国古代文化发展史上一位承上启下的巨匠。董仲舒虽以罢黜百家，独尊儒术为旗帜，使儒家思想从诸子百家中脱颖而出实现了由百家显学到封建社会正统思想的转变，但细究起来，董仲舒的思想里不但继承者儒家思想的精髓，也不乏继承了先秦诸子百家的有益之处。尤其在义利观问题上，先秦诸子中儒家重义、墨家尚利贵义、而法家尚功利，董仲舒借鉴先秦诸子的义利思想，提出了自己独特的义利观即主张义利两养、义重于利的观点。
（一）天人合一的义利观
董仲舒虽然继承了先秦儒家的义利观，但他对自己义利观的论证方式是与前人不同的。“天人合一”是董仲舒思想一个显著特征，也就是说他把人及其一切特性归之于天，这是他论证自己观点的重要方式。
董仲舒说过，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”董仲舒认为人的一切特性都是天赋予的。人的好义、欲利的特点也是天赋予的，“义”、“利”同时为人所兼有。“天之生人也，使之生义与利。”“天地之精所以生物者，莫贵于人……唯人独能为仁义。”仁义来自于天地之精，是天赐予人，是人与其他物的本质区别。“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”他认为五谷，乃至于天地万物是天赐于人的利，是为人而生。这从自然规律方面说明利的客观性。“天之常意在于利人。”所以古之圣人君主“君天下，必以兼利之。”要求统治者重视人民的利，与民以利。从“天人合一”的思想出发,董仲舒把人的好义、欲利也归之于天, 论证了义与利同时为人所有，进而提出来他的义利观。
（二）义利两养
董仲舒从人的身与心的角度进行论证，肯定了道义与利的正当性，从而提出了义利两养的观点。
“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。”天生人之初就赋予了人求义、求利两方面的秉性，这两种秉性是人人所共有的、不可或缺的两个方面，是和人的肉体存在和心理需要相适应的。董仲舒所说的“义”是指他们说的道德原则和规范。义的功能是满足人的精神需求，义以养心，无义，心不得乐；“利”就是物质利益和生活上的需要，认为没有这些东西人就活不下去。利的功能是维系人的身体存在，利以养体，无利，体不得安。这就肯定了义、利是人所皆有的事实，肯定了义、利对人的实际作用。
1、利以养其体
董仲舒承认“利”的存在，承认人的物质需求，是基于人的机体生存的客观需要和历史、现实的角度提出来的。一定的物质利益是人得以生存的客观条件；而秦末农民起义的历史教训，又使董仲舒认识到如果剥削过重，使农民无利养体，无法生存，势必会招致反抗而危及封建统治；并且在董仲舒看来，人有好恶的欲望才能推行赏罚，“有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制也”。人不能没有物质欲望，否则无法生存；同时人的欲望不能无度，需要以礼义加以节制，“圣人之治民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣”。也就是说，圣人统治人民，使人民有欲望但不能超过限度，使人民敦厚纯朴却并不要求人民没有欲望，有欲无欲都适可而止。董仲舒还要求统治者应当重视人民的物质利益，“以爱利天下为意，以安乐一世为事”。维护天下之公利，为公利作贡献，为公利牺牲，这是符合儒家“义”的原则和要求的。他坚决反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。他所提出“不与民争利”的道德准则和“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。
2、义以养其心
在承认“利以养体”的同时，董仲舒又从人性和道德教化的角度提出了“义以养心”。“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。……唯人独能为仁义”。仁义来自天地之精，唯有人才享有天所赋予的仁义之性，这是人与其他生物的本质区别，“人受命于天, 固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，爱，此人之所以贵也。……明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子”。人的价值在于人能受命于天，超然异于群生，以仁义道德立身行世。
儒家认为，“义”的含义十分广泛，凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为都可以叫做“义”。在董仲舒的理论中，“义”还有以下几个方面的具体含义。传统普遍的“义”是基础，是原则；具体的“义”则是这些原则的要求和体现。但无论是从普遍的或具体的“义”来看，董仲舒都不是把统治阶级剥削人民当作“义”，相反“义”是董仲舒对统治阶级人们的要求。
董仲舒特别强调，“义”是用来进行修养自我、培养品德、陶冶情操的。他提出从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”，这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这本身就是不义的。可见在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是像鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏“义”的行为，究其原因，是“利败之也”，就是追求私利从而败坏了道德。
总之，在董仲舒看来，“天两有阴阳之施, 身亦两也”。天之生人，有仁、贪两方面的本性，有身、心两方面的需求，这就决定了必须义利结合，义是表现、发挥人之所以为人的根本所在，利是人得以生存的物质条件，因此，义、利之于人缺一不可。
（三）义重于利
董仲舒虽然承认“义利两养”, 但是在个体的道德实践中，却不主张两者平列，更不主张“利重于义”，而是相反，强调“重义轻利”，“贵义贱利”，甚至认为两者是互相排斥的。“利者，盗之本也”。在董仲舒看来，人之所以为人的本质特征，是有义而不是为利。他说：“人之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”所以“体莫贵于心”而“养莫贵于义”。人如果以“为生”、“为利”作为行为方针，那就如同鸟兽，“虽甚富而羞辱大恶”，并且“恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔”。反之，以“行仁义”为行为方针，则“虽贫与贱，尚荣其行，以自好而乐生”。故而“义之养生人大于利矣”。把“义”说成是人性之所在，这不同于荀子所讲的“今人之性，生而有好利焉”。在董仲舒看来“行仁义”不仅是应当提倡的，更是顺乎人性的，是发扬人之所以为人的本质规定性；而“谋利”是违背人性的，是违背“上天之理”和“太古之道”的。“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取，……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道”。如果忘义争利，弃理争财，必将遭到天的惩罚，以害己始，以害家终，这必然会破坏“为义行善”。显然，董仲舒探讨个体道德行为的时候主张“重义轻利”，认为就人生的意义和价值而言,“有义”比“有利”更可贵。
董仲舒之前的诸子，一般只是就义利本身的轻重得失来谈，而没有更多更深地谈及人为什么有义利、为什么需要义利。而董仲舒一方面承认人兼有义利，“义利两养”，另一方面，阐述“义重于利”，两者在董仲舒的思想中有其想通之处。董仲舒的义利观对后人的影响深远，他重视人民利益，并构建理论进行论证。同时，他的思想还体现出积极进取的精神，对后世有着教育与启发意义。
二、董仲舒义利观对当今中国社会的借鉴意义
随着我国改革开放及全球一体化进程的不断深入，整个世界形成了一个相互联系，不可分割的整体，然而，由于受政治、地域、文化等因素的影响，在各国之间的交往过程中，彼此间不同的义利观念发生碰撞，其中充斥着功利主义、拜金主义、个人主义等行为，严重影响了社会风气，制约着我国经济的发展。而我国现正处在社会转型的关键期，因此，构建当下中国社会主义的义利之道对于我国的经济社会发展十分重要。
（一）树立正确旳义利取向
董仲舒的义利观虽强调“重义轻利”，但应该保护个人的正当利益。孔子的“因民之利而利之”、孟子的“制民之恒产”、荀子的“生而有好利焉”、董仲舒的“利以养其体”等都说明“利”是人得以生存的基础，所以人们追求物质利益是无可厚非的，应该受到尊重和保护。因此在维护社会大义的基础上，关心个人
处，也不能起到根本改善之功效，但仍可作为对当今人们形成正确的义利观，更好地践行社会主义核心价值观，形成正确的行为导向，从而构建和谐社会有所借鉴。因此，运用董仲舒的义利观引导我们的价值选择，对于转型期我国出现的社会问题和社会矛盾有一定的缓和和引导作用，促进我国社会经济的快速发展发挥了一定的价值功能。
参考文献：
[1]张颖. 儒家义利观对当代大学生价值观教育的启示[D].延边大学,2014.
[2]邓朦. 儒家义利观与当代和谐人际关系的构建[D].大连交通大学,2014.
[3]邓橙. 董仲舒义利观之探析[D].湖北大学,2012.
[4]王永,秦绍奎. 儒家义利观的实质及现代意义[J]. 湖南民族职业学院学报,2011,04:26-31.
[5]杨克明. 董仲舒的义利观[A]. 福建省董仲舒杨震学术研究会.董仲舒思想学术研讨会专刊
[C].福建省董仲舒杨震学术研究会:,2004:2.
[6]庞博. 中国传统义利观下的当代市场道德体系建设[J]. 才智,2014,23:292.
论语》中的天命观,儒家文化
《论语》中的天命观,儒家文化 中华文明自盘古时代，经历了漫长的萌芽、积淀期，至春秋战国呈现了百家争鸣的局面。《论语》作为其中代表流派儒家的经典被流传下来。
公元一九九八年，当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时，会议宣言的第一句话就是：“人类若生存于21世纪，必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化，其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水，仁者乐山”等等，无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文，并结合有关材料，对其蕴涵的生态思想进行阐释。 秦代由于历史原因而采用了法家的思想，儒家思想并未得到重视。至汉代高祖安邦定国，经董仲舒等人的努力及汉武帝的推动，儒学成为治理国家的典范理论，从而形成了封建社会历代沿用的儒外法内的治世模式。自此，由于儒家的特殊地位，对中国的历史文化产生了深远影响，而《论语》作为儒家的代表著作，其意义更为重大。 天本身是在人之中才具有生命力和决定性，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极，亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的昭显体现为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”，不仅是认知之知，而且是实践之知。“知天命”即体现天命蕴涵，因为知的转换，天命才能由外在的他律化为内心的自律，踏踏实实在人心寻一个安置处。换言之，天命即人生，天命的意义便体现为人生的意义，天人合一即天命
董仲舒天人感应神学目的论探源
董仲舒天人感应神学目的论探源 欧式雄 (中共上海市虹口区委党校,上海 200080) 摘 要:董仲舒的天人感应神学目的论,植根于西汉的现实社会生活之中,又有着深远的历史渊源。它是在摭拾并放大了传统的天命观,继承和发展了思、孟的天人合一论,推演了邹衍的阴阳五行和天人感应相结合的五德终始说的基础上形成的比较系统、比较完备的思想体系。 关键词:天人感应神学目的论;董仲舒;探源 中图分类号:K23411 文献标识码:A 文章编号:1006-5636(2004)05-0079-05 董仲舒的天人感应神学目的论在中国历史上流传甚广,它曾经泛滥古代,涉及近代,乃至今日也不无其影响。 天人感应,并不是董仲舒首创,但他却是这一思想的集大成者。特别是他把天人感应精心地编织到神学目的论之中,遂形成较为精致的思想体系,从而把天人感应思想推向了峰巅。 董仲舒的天人感应神学目的论,首先植根于现实社会的生活之中,同时又有着深远的历史渊源。本文的重点在于顺着历史的轨迹,探寻这一思想发生、发展、变迁的线索,弄清其逻辑发展的路向。 (一) 为探其渊源,就不得不把董仲舒天人感应的神学目的论加以简要地概括。 董仲舒认为,天是万物之始祖,宇宙中之至尊。日月星辰的运行,寒暑四时的更替,国家的兴衰治乱,都是天的意志表现。大千世界纷纭繁复的现象都是天有目的地安排,万物是天创造的,天创造万物是为了养人;伦理道德也是天生出来的,天生出伦理道德是为了规范人心。阴阳的入出,五行的生胜都是天按着一定的目的规定好的。 董仲舒的天是有意志、有目的的人格神。那么天的意志是如何体现的呢?是通过阴阳五行的变化来表现的。因此欲观“天志”,明“天道”,就必须“明阴阳之入出”,辩“五行之顺逆”。他用阴阳四时的变化来论证“天心”和“天志”。他说“天心”是“仁”。“天地之常也,一阴一阳。阳者天之德,阴者天之刑。”“阳之出也常悬于前而任事,阴之出也悬于后而 守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德不任刑也。”①因天是好德不好刑的,故曰“天心”为“仁”。天又和人一样有喜怒哀乐之志。“春,爱志也;夏,乐志也;秋,严志也;冬,哀志也。”② 他又用阴阳五行的变化和所谓的阳尊阴卑,来论证天是有伦理道德的。人世间君臣、父子、夫妻的主从关系,是天意决定的。他说“王道之纲,可求于天。”③ 董仲舒的天人感应有两个理论根据,即天人同类和物同类相动。他说:“人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也。”④又说:“以类合之,天人一也。”⑤他以音乐上的共振现象和自然界中“马鸣则马应之,牛鸣则牛应之”⑥的现象得出物有以类相应的结论。既然物同类相应,天与人又是同类,天人感应则是顺理成章的了。 以上是董仲舒的天人感应神学目的论的大体。值得注意的是,董仲舒在论证其天人感应的神学目的论时,借用了阴阳五行学说,使阴阳五行说成为他哲学思想的理论支柱。因此,我们探求董仲舒神学目的论的思想渊源,就得上溯天人感应和阴阳五行学说这两个源头。 (二) 天人感应的先决条件是天是有意志、有人格的神,这种天命观念在殷周时已经产生。天人感应正是从这个母体上生发出来的。 夏、商、周三代的最高统治者都把自己说成是天的子孙,统治人民的权力是“天”给予的。夏说:“有夏服天命。”⑦商说:“帝立子生商。”⑧周说:“丕显 作者简介:欧式雄,中共上海市虹口区委党校教师。
董仲舒著作解析
《董仲舒著作解析》 董仲舒的著作较多，其中较为出名的有《天人三策》《春秋繁露》 《天人三策》 ，历史上，虽然有不同看法，但基本上认为是董仲舒的作品，近年来有人提出异议，认为天元人三策关于天人三策的作者问题是班固伪造的，而不是董仲舒的作品，这种观点以2000年十月在《南京社会科学.历史学研究》上发表的论文，《董仲舒的天人三策为班固伪作》最具代表性，论文的主要观点认为天人三策不是董仲舒的作品，而是班固的伪作。当然，天人三策，即使不是董仲舒最原始的作品，可能经历过班固的加工，但也不能草率认为其不是董仲舒的作品。在没有新的文献资料的情况下，我们还是认为《天人三策》是董仲舒的作品。 其次关于天人三策的写作时间问题。先后产生过六种说法。建元元年说，建元五年说，建元元年二月说，建元元年五月说，元光五年说，
学界对对策时间议论很大。司马光提出建元元年说，他在资治通鉴中提出这一说法。建元五年说由齐召南提出。等等，各有所持 综合比较。元光元年说证据比较充分，没有新的资料前提下，基本可以确定是这个时间。 写作背景 当时汉高祖建立西汉王朝统治者吸取秦朝覆灭的教训，实行休生养生息的政策。经过五六十年的修身养息，到了汉景帝末年社会经济极大繁荣。到汉武帝初期。社会却两极分化严重。地主豪强富裕起来，广大农民却处于贫穷中，为了解决这些矛盾，汉武帝向社会征求对策。董仲舒在这时引起了汉武帝的注意。董仲舒说，秦用商鞅之法，改帝王之制，，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地 小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，之利，二十倍于古。或耕豪民之田，
中西方人性理论对比分析
中西方人性理论对比分析 一、西方人性假设 （一）“经济人”假设 “经济人”的观点最早是由亚当?斯密在《国富论》中提出的，他认为经济现象是具有利己主义的人们的活动所产生的，如果能够刺激他们的利己心，使之有利于他人，要达到目的就容易得多了。泰勒制是其典型的代表，这个经济理论对应的管理方法就是用严格的规章制度来管理人，从而达到预期的目标。不可否认的是，在当时的中国和西方，这种人性假设下对应出现的管理政策确实可以产生积极的作用，对应的是中国政治上的稳定，西方经济利润的增加。但是随着社会的发展，这种理论的片面性也更加凸显，这种人性假设的实质是把人看作一种单纯的动物，无视和抹杀了人的社会性。在这种人性理论指导下产生的管理措施，不可能真正、持久地调动人的积极主动性以及激发人的劳动热情和创造精神。 （二）“社会人”假设 社会人是梅奥总结了霍桑实验，提出了“社会人”的人性假设。“社会人”的观点认为，工人不是机械被动的动物，对工人劳动积极性产生影响的也绝不是只有经济报酬，工人还有一系列社会的、心理的需求，比如对尊重的需求等。这种“社会人”假设的观点类似于孟子“性善论”中的观点，将人性向好的一面去看，不再片面地将人性看作追求利益者，而是把人的社会需要看作人类行为的动机，“社会人”的本质特征之一就是在劳动中与其他人交往，紧密地结合在一起，从而获得社会的认同，这就给管理者提出了更高的要求。 （三）“自我实现人”假设 由美国心理学家和行为学家马斯洛提出。他认为：“人拥有五个层次的需要，即生理的、安全的、爱与归属的、尊重的和自我实现的需要。每当一种需要得到满足时，另一种需要便会取而代之。”其目标就是自我实现，竭尽所能地发挥自己的潜能，利用自己的天资和能力，使自己变得完美。该理论比较客观地分析了人作为一个客观存在的立体的个体，个人的需要之间的关系体现了西方哲学思想中的人本主义思想，重视个人的价值与尊严。他强调发挥人的潜能与价值，由此也推动了现代“以人为本”的管理。 （四）“复杂人”假设 美国行为学家沙因对人性进行了归类，并且提出了四种人性假设，除了上面提到的三种之外，又提出了“复杂人”假说，即每个人都有各自的需要和不同的能力，工作的动机不仅有复杂性而且有不确定性，人的许多动机安排在各种重要的需求层次之上，这种动机阶层不但因人而异，而且同一个人在不同的时间和地点也是不一样的。人可以依照自己的行为动机、工作能力及工作性质对不同的管理方式作出不同的反应。沙因基本上将人性的各种情况作出了一个非常好的归纳，给管理者提供了一个时代任何人的万能管理方式。 二、中国早期人性假设 （一）“性善论” 首先提出“性善论”的是孟子。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子认为人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，这就是仁义礼智，这些不是从外部给予我的，而是我自己本来就拥有这些的。[1]在管理学的角度上，孟子的“性善论”主张管理者应该施以仁政，因为人的本心是善的，是好的，所以管理者应加以引导，使其顺应自己的统治。 （二）“性恶论” 荀子作为“性恶论”的代表，他的思想与孟子截然相反。“人之性恶，其善者伪也。”荀子否定性善是与生俱来的，认为人生来是恶的，肯定性恶是人的固有的本质，主张对人的管理办
论董仲舒的“德治”思想(下)
四、守“等级” 董仲舒认为，在治国安邦的管理活动中，只有“以义正我”、“以仁安人”并教化百姓，仍不足以完整全面地建立一个大一统的和谐安定社会，还必须要有“硬性”的管理规范。而发展到他那时的历史的经验和理论传统使他认识到-一个和谐安定的理想社会只能是一个严格的等级制社会。遵守等级制度本身也是董仲舒所讲“义”的要求之一，但它作为一项伦理制度规范，又与单纯作为思想教化的道德之“义”有所不同。相比完全出于自觉性、诱导性的道德和教化之“义”，遵守等级制度之“义”带有更多的强制性，至少是一种规范和礼的制度。董仲舒所讲的等级规范有两种。 （一）社会人伦关系中的等级规范 董仲舒所讲的等级，开始是作为一种纯粹人伦关系上的道德规范，这就是“三纲”。他明确提出了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的思想，并附会上阴阳之意和天意来进一步论述其尊卑关系。他说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）其间的关系是“阳尊阴卑”（《阳尊阴卑》），即臣民必须服从君主的统治，儿子必须服从父权的统治，妻子必须服从夫权的统治，这样才有“国”和“家”的和谐与秩序可言。他还说：“王道之三纲，可求于天”（《基义》），“《春秋》明得失，差贵贱，本之天”（《重政》），“天不变，道亦不变”《董仲舒传》，因此“三纲”是不能随意改变的。 三纲是实现董仲舒理想社会等级秩序的总纲，是他最为欣赏的人伦等级基本公式。三纲概括了人们生活中最主要的社会关系，在这三种关系中，父子、夫妇关系是基础，这种对家族宗法伦常关系的强化，是与自给自足的家庭小农经济相适应的。董仲舒认为国家政治生活中的君臣关系就是家庭伦常关系的扩大，国家是大“家”，家庭是小“家”，其中的上下尊卑关系是相同的。倡扬维护尊卑贵贱等级秩序的礼，是儒家的一贯传统，“礼治”的根本任务就是要维护等级制。 （二）社会经济关系中的等级伦理规范 董仲舒主张用等级秩序来制约和规范人的求利活动，这样的等级规范就不是上述那种纯粹的道德准则了，而已变成一种经济伦理规范，虽然它的调节对象仍然是人与人之间的社会关系，但重点却是人与人之间的社会经济关系和人的经济行为。社会经济关系中的等级伦理，并不完全等同于三纲的内容，它反映的是不同阶层（集团）之间的经济利益关系，但它以“三纲”为基础，明确上下、尊卑、贵贱的利益等差秩序，因此与“三纲”中的三种关系既有联系，又有区别。 前文已分析过，董仲舒是根据人性求利这一客观情况而提出教化主张的；同样，他的社会经济关系中的等级伦理思想也是建立在这一基础之上的，等级规范与教化在功能作用、目标上有异曲同工之处。 重视等级伦理规范是先秦儒家的一个传统。荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。”荀子认识到若在芸芸众生的求利活动中有一个“度量分界”，就能抑制争夺。而他认为“礼”就是调节物欲的“度量分界”，所以要“制礼义以
莎士比亚-sonnet-18-29-66的中文翻译及评析
18莎士比亚的十四行诗总体上表现了一个思想：爱征服一切。他的诗充分肯定了人的价值、赞颂了人的尊严、个人的理性作用。诗人将抽象的概念转化成具体的形象，用可感可见的物质世界，形象生动地阐释了人文主义的命题。 诗的开头将“你”和夏天相比较。自然界的夏天正处在绿的世界中，万物繁茂地生长着，繁阴遮地，是自然界的生命最昌盛的时刻。那醉人的绿与鲜艳的花一道，将夏天打扮得五彩缤纷、艳丽动人。但是，“你”却比夏天可爱多了，比夏天还要温婉。五月的狂风会作践那可爱的景色，夏天的期限太短，阳光酷热地照射在繁阴班驳的大地上，那熠熠生辉的美丽不免要在时间的流动中凋残。这自然界最美的季节和“你”相比也要逊色不少。 而“你”能克服这些自然界的不足。“你”在最灿烂的季节不会凋谢，甚至“你”美的任何东西都不会有所损失。“你”是人世的永恒，“你”会让死神的黑影在遥远的地方停留，任由死神的夸口也不会死去。“你”是什么？“你”与人类同在，你在时间的长河里不朽。那人类精神的精华——诗，是你的形体吗？或者，你就是诗的精神，就是人类的灵魂。 诗歌在形式上一改传统的意大利十四行诗四四三三体，而是采用了四四四二体：在前面充分地发挥表达的层次，在充分的铺垫之后，用两句诗结束全诗，点明主题。全诗用新颖巧妙的比喻，华美而恰当的修饰使人物形象鲜明、生气鲜活。诗人用形象的表达使严谨的逻辑推理变得生动有趣、曲折跌宕，最终巧妙地得出了人文主义的结论。 二十九首就是其中的一首。 这首诗热情地歌颂爱情,诗人在创作这首诗 时,充分发挥了十四行诗的长处,采用了“先抑后 扬”手法,层层推进,波澜起伏,道出了诗人的思想 感情发展变化过程,开头四句这样写道: When ,in disgrace with Fortune and men’ eyes , s I all alone beweep my outcast state , And trouble deaf heaven with my bootless cries , And look upon myself ,and curse my fate , 从这四句我们可以读出,一开始诗人悲悲切切地 唱出自己的悲惨处境“in disgrace with Fortune and , men’ eyes (失去了幸福,又遭人白眼。”,慨叹自 s )
中西方人性论比较
中西方人性论比较集团标准化工作小组 #Q8QGGQT-GX8G08Q8-GNQGJ8-MHHGN#
中西方人性论比较 摘要：中国和西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化的泛道德主义和等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在的他律性,从而直接导致西方文化的自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想的基础。 关键词：人性论整体和谐二元对立 法国18世纪着名的唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出的,“适合于人的道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么是人,什么是人给自己提出的目的,以及达到这个目的的方法。而对你的目的,这就是全部道德学的撮要。”因此，人性问题对于伦理学的特殊意义就在于人性理论是任何道德学说的理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性的理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种:“( 1)性善论———孟子,后来的宋明理学以 及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶。( 3)性恶论———荀子。( 4)性有善有恶论———世硕。后来董仲舒、扬雄亦主此说。(5)性三品论———王充、韩愈。(6)性二元论———张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性。”把这些观点归纳一下,实际上最具代表性的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。后来关于人性善恶的思想都是对这三种观点的发挥或综合。
关于孔子天命论的成因探究
关于孔子天命观的成因探究 吉水二中李清云 孔子的自然观是唯心主义的天命论，天命论并不是由孔子发明的。“有夏服（受）天命”①证明了夏朝时就有天授权论。商时又有“帝立子生商”②。西周时继承商代关于天命论的观点，宣称周代商是天所授命“今予发，唯恭行天之伐”③ 但孔子的天命论并不象商周时代那样，只是一种粗鄙的鬼神迷信，而是更加体系化，理论化的天命观，孔子相信天命，但对鬼神有所怀疑。“敬鬼神而远之”④“未能能事人，焉能事鬼？”⑤孔子既相信天命又疑鬼神，这种矛盾的心理的出现，成为他改进传统的粗鄙天命论的动力。这是有深刻的社会根源的。 传统的天命论，是最原始的唯心论，它的目的是为了从精神上来控制人民，使人民乖乖地接受奴隶主的统治，从理论上试图说明君权神授的荒谬观点。而与之同时，朴素的唯物论观点也出现了，比如“五行”说，它在商未就在民间普遍流行，西周时又有进一步发展，史伯提出“以土与金、木、水、火杂，以成百物”⑥。“阴阳”说又是用两种不同性质的气（阴气、阳气）来解释四季的变化和万物的繁盛、凋衰的另一唯物论。朴素的唯物论排挤“天”的生活空间，否定了能创造万物和主宰世界的有意志的天的存在。这冲击了当时奴隶主统治思想——天命观。出现了否定天神支配着人事的观点。认为“下民之孽，匪降自天；尊沓背憎，职竞由人。”⑦由于生产力的发展，到春秋时期，新兴的地主势力掀起了改革的高潮，奴隶制制度纷纷解体，
奴隶起义和诸候争权，使周王室丧失了天下共主的地位，这对“君权神授”的观点产生了巨大的冲击，人们开始对鬼神、天命表示怀疑，因为奴隶主的祭祀与寻求庇护，并没有保住他们的权力与地位。孔子作为生活在这样一个时代的人，奴隶主统治崩溃的现实，鬼神和天命并不能维持旧贵族统治的事实，使孔子不得不接受古代朴素唯物论和人民对鬼神、天命怀疑的影响，因此对鬼神敬而远之。但他又是奴隶主贵族利益的维护者，面对西周奴隶制度崩溃的事实，还主张恢复“礼”，要维系风烛残年的奴隶主统治，还必须要继承君权神授和麻痹人们的天命论，因此他并没有抛弃传统的天命论，“而是看到了粗鄙的鬼神迷信已骗不了人，便努力对传统天命论进行加工，把它搞得精致些，成为比较体系化的唯心主义，以之作为挽救奴隶主贵族统治的工具。”⑧ 由于孔子所站的阶级立场，及他的政治倾向，他也只能把传统的天命论进行加工，把鬼神二字驱逐出去，而代之以新的内容和理论。如称“五十而知天命”⑨“获罪于天，无所祷也”⑩“生死由命，富贵在天”?用“天”来代替鬼神的意志，同样也可以麻痹人民和神化王权，维护等级，他所说的“天”，仍然是一种不可捉摸的，不可违抗的富有意志的东西，鉴于他的历史局限性，他不可能用唯物观来彻底解释社会发展的现象，这也要求他只能用“天”来代替“鬼神”行使主宰自然与人间的职责。这一点，被后来的封建统治者所利用，如汉代儒生董仲舒为适应当时统治的需要，就对传统的儒学作了发挥，进一步把孔子的天命论加以实用化，如宣称皇帝是天的儿子，称为天
北京大学哲学系作业：董仲舒讨论材料
第七次讨论课材料 主题：人性论对比 1、什么是人性？——不同概念包涵下的具体内容。（天生、人所通、不 待事、人区别于禽兽的）孟子从广义人性讲，不再区分性命之别， 董仲舒这一点相同。但孟子有对人性更小的定义。 2、概念澄清之后再讨论性之善恶——现成的还是有待实现的？——由 此导致的教化或修养何以必要？ 一、董仲舒《春秋繁露·实性》 孔子曰：“名不正则言不顺。”今谓性已善，不几于无教而如其自然！又不顺于为政之道矣。且名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善？善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也。《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真。真其义也，真其情也，乃以为名。名霣石则后其五，退飞则先其六，此皆其真也。圣人于言无所苟而已矣。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。 二、参考材料 （一）《孟子·告子上》 告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！” 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” 告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
莎士比亚戏剧语言研究浅析
莎士比亚戏剧语言研究浅析 莎士比亚作品不朽的艺术魅力，来自于莎士比亚对于语言出神入化的运用。莎士比亚不愧为语言大师。莎士比亚对英语的纯熟运用竖立了由中世纪英语过渡到伊丽莎白时代近代英语的一座里程碑。 莎士比亚在他的作品中显示了独特的语言创造能力和普于操纵及发展语汇意义的能力。他的作品中丰富的词汇，生动的比喻，一词多义形成的戏剧性俏皮滑稽的双关语，对俗语、但语、行话和切口画龙点睛式的运用，生动而极富生活气息，特色突出，对近代英语的发展有明显的影响。 中国莎士比亚研究者早就注意到莎士比亚语言中的这种现象。因此，他们对莎士比亚语言与现代英语的关系，莎士比亚语言的结构，语法，修辞，用词特色.时r} t`} :}}言特点行全面、细致、〃深入的分析，取得了有目共睹的成绩:成为中国莎士比亚学中的一个重要分支。但是，多年来对莎士比亚语言研究的成果却疏于总结。为此笔者在占有较全面资料的前下，拟对近年来中国莎士比亚语言研究做一个较为<2 };地梳理，弄清中国莎学研究在这一域所取得的成就，在总结经验的基础上，凸显莎士比亚语言研究对中国莎学乃至世界莎学所做出的独特贡吠。 歌德昏经说过:莎北比亚是用生动的字眼来感染人的。作为文艺复兴时代英国文坛上的戏剧巨子，莎士比亚使中世纪的典雅华丽语盲特色与都铎王朝以来聚积的新语言相结合，一切生活范围内的丰富语言在他的作品中都有突出的表现，精致入微地描绘了适合于剧情的人物性格和诗歌中奔放而又细腻的情感特征。 劳允栋认为莎士比亚作品中比较典型的语言现象，表现为词类转换，即古英语中屈折词尾已经大量消失，词类间基本消除了形态区别的标志，使许多词类可以转换使用;形容词在意义上的绝对化，使原有的性质概念转化成具有这种性质的事物的概念;性质形容词主、被动意义的自由转化;莎氏作品中常见的混合式形容词;副词作形容ip-J,或取代形容词;形容词的级、名词、代词、关系代词、动词、独立分词、虚拟语气、介词、句子等18个方面指出了莎士比亚语言与现代英语的差异之处。。赵毅衡指出:莎士比亚作品是形象语言的宝库。形象语言技巧是一种修辞手段。比喻、夸张不一定有形象，甚至很可能完全没有形象。莎士比亚作品中的语言形象早期静态为多，后期动力性为多;早期堆砌排列为多.后期以形象
中西方人性论比较
中西方人性论比较 摘要:中国与西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野得就是整体与谐论与二元对立论得差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人得灵与肉就是与谐统一得,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化得泛道德主义与等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使得一面与野兽得一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在得她律性,从而直接导致西方文化得自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想得基础。 关键词:人性论整体与谐二元对立 法国1８世纪著名得唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出得,“适合于人得道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么就是人,什么就是人给自己提出得目得,以及达到这个目得得方法、而对您得目得,这就就是全部道德学得撮要。"因此,人性问题对于伦理学得特殊意义就在于人性理论就是任何道德学说得理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性得理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶得理论划分为六种:“( １)性善论—-—孟子,后来得宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶、( 3)性恶论-——荀子、( 4)性有善有恶论———世硕、后来董仲舒、扬雄亦主此说。(５)性三品论-—-王充、韩愈。(6)性二元论—-—张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性、"把这些观点归纳一下,实际上最具代表性得就是孟子得性善论、荀子得性恶论与告子得性无善无不善论、后来关于人性善恶得思想都就是对这三种观点得发挥或综合。 孟子发展了孔子得人性论,在中国思想史上第一个明确而完整地提出了性善论。孟子认为人性乃人之异于禽兽者,因此人性体现在人得社会道德本性上,而不就是自然本能上。孟子并非完全忽视人得本能欲望,只就是她认为这不就是人得本质。孟子认为告子得瞧法会混淆人、犬、牛等各种动物得区别,她从人与动物区别得角度来论述性。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》) “人皆有不忍人之心、"“无恻隐之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为人性就是善得,她说,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;就是非之心,人皆有之;恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;就是非之心,智也;仁义礼智,非有外铄我也,我固有之也,弗思耳矣、"(《孟子·告子上》)孟子并不认为人生来就就是正人君子,只就是认为人性内天生含有善得因素,如果不受环境得阻碍,加上自身加强学习、修身养性,人之善就会从内部自然发展出来、孟子一方面认为“人皆可成尧舜”;但另一方面她又认识到大多数人实际上就是成不了尧舜得。她认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性得因素,但就是一般人并不能保持并光大这些人性之光,仍然等于禽兽,只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光、因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺,以正君为本。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄下》)这固然在一定程度上能给人以某种希望与尊严,也造就了为数较少得明君清官,但却为人治、专制等级制提供了合理化得基础。 荀子就是中国性恶论得代表,其性恶论得基本观点就是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为人得自然本能导致人求私存利,而个人追求私利物欲就是社会纷争与动乱得根源、因此,她认为,人性只能逆(即改造)而不能顺,只能化不能因。因此,社会才有必要建立起严密得礼法制度来改造约束人性之恶。她认为人虽然有求利求乐之恶端,但同时人还有智能,因此任何人通过学习礼法与道德修养都可以成为圣人。“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正
《论语》中的天命观
《论语》中的天命观 内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。 一."天命"梳理 "天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面: 一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)
董仲舒义利观对当今社会的借鉴
董仲舒义利观思想对当今社会的借鉴 吕永莉（14级思想政治教育） 摘要：自古以来，对于“义利”的争辩乃是中国各大思想学派讨论的核心问题之一。时下，就当今社会而言，“义”与“利”观念的探讨，是促进社会主义和谐社会和市场道德建设的途径之一。通过对儒家思想家董仲舒的义利观进行阐述和归纳，对于我国和谐社会的构建有一定的借鉴意义。 关键词：董仲舒；义利观；借鉴 一、董仲舒的义利观思想 汉代的董仲舒是中国古代文化发展史上一位承上启下的巨匠。董仲舒虽以罢黜百家，独尊儒术为旗帜，使儒家思想从诸子百家中脱颖而出实现了由百家显学到封建社会正统思想的转变，但细究起来，董仲舒的思想里不但继承者儒家思想的精髓，也不乏继承了先秦诸子百家的有益之处。尤其在义利观问题上，先秦诸子中儒家重义、墨家尚利贵义、而法家尚功利，董仲舒借鉴先秦诸子的义利思想，提出了自己独特的义利观即主张义利两养、义重于利的观点。 （一）天人合一的义利观 董仲舒虽然继承了先秦儒家的义利观，但他对自己义利观的论证方式是与前人不同的。“天人合一”是董仲舒思想一个显著特征，也就是说他把人及其一切特性归之于天，这是他论证自己观点的重要方式。 董仲舒说过，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”董仲舒认为人的一切特性都是天赋予的。人的好义、欲利的特点也是天赋予的，“义”、“利”同时为人所兼有。“天之生人也，使之生义与利。”“天地之精所以生物者，莫贵于人……唯人独能为仁义。”仁义来自于天地之精，是天赐予人，是人与其他物的本质区别。“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”他认为五谷，乃至于天地万物是天赐于人的利，是为人而生。这从自然规律方面说明利的客观性。“天之常意在于利人。”所以古之圣人君主“君天下，必以兼利之。”要求统治者重视人民的利，与民以利。从“天人合一”的思想出发,董仲舒把人的好义、欲利也归之于天, 论证了义与利同时为人所有，进而提出来他的义利观。 （二）义利两养 董仲舒从人的身与心的角度进行论证，肯定了道义与利的正当性，从而提出了义利两养的观点。 “天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。”天生人之初就赋予了人求义、求利两方面的秉性，这两种秉性是人人所共有的、不可或缺的两个方面，是和人的肉体存在和心理需要相适应的。董仲舒所说的“义”是指他们说的道德原则和规范。义的功能是满足人的精神需求，义以养心，无义，心不得乐；“利”就是物质利益和生活上的需要，认为没有这些东西人就活不下去。利的功能是维系人的身体存在，利以养体，无利，体不得安。这就肯定了义、利是人所皆有的事实，肯定了义、利对人的实际作用。
浅议莎士比亚文学作品中的戏剧观
文艺复兴时期英国诗人、戏剧家莎士比亚的作品代表了人类戏剧艺术的巅峰。几百年来，他的戏剧被翻译成各种文字，在世界上广为传播，并对中国的戏剧形成产生了深远的影响。 莎士比亚十分明确地谈到的，是戏剧与现实之间的关系。熟悉他作品的读者都知道，他爱把世界或人生比喻为舞台。把世界或人生比作舞台是一个方面，另一方面，他又把舞台比作人生。强调戏剧是人生或时代的缩影。莎士比亚把戏剧视为人生的“一面镜子”，把现实生活看作戏剧的本源，这是在时代精神和文艺复兴运动的影响之下，通过创作实践和学习古代名家的见解形成的看法。世界是舞台，舞台时人生的反映，这无疑是莎士比亚的朴素唯物主义的观点，也是他的不朽巨作能够如此真实与丰富的根由所在。 联系莎士比亚的各种剧作，我们可以认为莎士比亚对于两个相关的问题相当明确：（一）同其他艺术形式相比，戏剧艺术是最贴近人生现实的。（二）戏剧是空间艺术，需要三维空间的条件。他之所以能够形成这样的见解，一方面是因为近代黎明的到来产生了生活和思想的巨大变化，另一方面新型世俗戏剧出现了并引发了具有反映论倾向的新的戏剧观念。随着近代黎明的到来，出现了世俗的、非教会的文化思想；新兴市民、资产阶级的人文主义思潮对莎士比亚的影响极大。莎士比亚相信“人性论”，然而他决不是抽象孤立地描绘人性本质，而是展示具体的、处于某种情景之中生活着、行动着的人们，因此也是处于人与人的关系之中感受、唱和或斗争着的人。他也有理想的“爱”或“忠贞”等德性的化身以及“邪恶”的体现者，但总能给他们足够的“生命力”，使他们活跃起来。 一、关于“人”的新观念 生活在近代黎明的莎士比亚，看到了人的复杂性。人的性格往往是多侧面的，而不仅是简单的“更好”、“更坏”、与“一般人一样”。他笔下的主人公常常不只是受一种激情或愿望所支配；他的反面人物，如夏洛克，可以有引人同情的方面。莎士比亚又看到了人性或人物的思想感情是可以发展的、变化多端的。莎士比亚看到除外在环境、生活遭遇和黑暗势力等影响外，人还有内心世界，埋藏着往往连本人都不知道的“恶”的种子。而这，一遇适当的气候、情景，就会滋长、膨胀起来。人的精神世界常有复杂微妙、深不可测的意识被动。莎士比亚看到了一种令他吃惊的现象：人可以用某种完全不符合自己本质和愿望的言行作为“面具”，来演示内心的肮脏和邪恶。这一切都可以包含在“反映自然”之内。 二、同“人”的观念相一致的、人文主义思想中善与恶的新标准。 莎士比亚在第十四首十四行诗里表明：“真美善，就是我全部的主题，“真美善，变化成不同的辞章；我的创造力就用在这种变化里，三题合一，产生瑰丽的景象。 他在各种戏剧里是根据这种真美善的标准塑造理想人物，写他们同假恶丑的抗争。“真美善”的提法有如“人性”的提法一样，是抽象的，但在莎剧与诗中也并不抽象，而是当时新兴资产阶级对于人的伦理道德和社会政治的理想与要求。十四行诗中的“爱友”之美，他对朋友的友谊与崇拜，若按中世纪天主教会的标准来看，则纯粹是世俗的、亵渎神灵的，因为那种友爱超过了对“神”之爱。又比如苔丝德梦娜的爱情向往，使她根据“心灵慧眼”的选择，和黑皮肤的异邦人私奔，这在新兴的资产阶级是美德，而贵族布拉邦德则认为是莫大的逆行。莎士比亚不可能清楚，他的人文主义理想，比如人的全面发展、自由和谐等，只能是为一小部分人，而不是一切人宣扬争取的，其实质上个人主义的。它有反对封建的进步性，却可以发展变异为极端的自私自利或自我扩张。 三、关于世界的崭新观念 恩格斯说过：“数千年来的传统的中世纪的思想方式的范围也随着旧的狭隘的故乡界限而一起崩溃了。在人的对外的和对内的实现面前，都展开了无限广大的视野。”当时人们还相信“超自然”，在那以外是真正看的到的大自然，因此地球之外还有巨大无垠的宇宙；地球之上，又有多少邦国社稷、登记阶层、崇高卑下和极乐极悲啊！难怪莎士比亚的剧院就起名“环球”，在入门处以赫库力斯背负地球的形象作为标志。莎士比亚戏剧不局限于一个地点、一个行动，不截然划分悲喜的界限，总是广阔复杂地反映现实，塑造有世界性典型意义的人物形象，这完全不是偶然的。 四、关于时间和时代的崭新的感觉与观念。 莎士比亚对于时间的感受极其敏锐，他决定了戏剧的形式和运用时间的手法。他对时间的观念和感受是和时代意识密切相联的。他的剧作第一个特点是反映时代精神，人类、民族大跃进的欢乐奔放的进去精神、极大的能动性和冒险性以及要求迅速发展的心情。第二个特点是在封建主义解体、资本主义上升的历史过渡阶段的大动荡、大骚乱，各种新旧势力的激烈斗争乃至战争，各种悲惨惨酷的社会现象以及人民的重大灾难，都在莎士比亚的历史剧、大悲剧和问题剧中表现得极为充分和惊人。第三个特点是出现于文艺复兴末期、英国１６、１７世纪之交人们的怀疑、彷徨的情绪和思索的精神。 莎士比亚作为一个卓越的现实主义的剧作家，以超人的艺术天赋“忠实地撰写自然”，从而使其悲剧成为“真实地反映人生”的“完美典型”。从现代艺术的视角来看，莎士比亚对传统戏剧的超越更体现在他对人类自身心灵世界的关注。 浅议莎士比亚文学作品中的戏剧观 唐山师范学院左春雷李景峰 唐山职业技术学院西校区陈翼龙 １３５
中国古文化中的天命思想
一、从“服天命”到“天命令”先期的人类从自然中走来，原始的图腾崇拜和祖先神崇拜占据着人们的思维方式，因此，在论证他们说理的合理性时，都打上了“天命”的烙印，把体现他们意志的说理说成是天命的体现。《易经》是其典型的例子。人类社会是一自然历史过程，这一自然历史过程在今天看来是太深奥了，不过，在人类之初，其自然历史过程是最切帖的。因为他们刚刚从自然中走来，还抹不去身上的泥土，他们把他们自身与自然界紧紧地联系在一起，他们遵从四季的变化，遵从阳光、雷电、风、雨，遵从山川水泽的安排，他们努力使自身与动物界分离，他们要别男女、区分父母兄姝、着衣服、同姓不通婚，他们要有人伦，他们要敬祖宗，他们要建立礼文化。这一切在他们看来都是“天命”的要求。因为只有服从这些“天命”人类才能发展自身。认识这些“天命”的人大概就是圣人，要求人们服从这些“天命”的人大概就是领导人——伏羲、神农、黄帝。伏羲、神农很难考，黄帝时代中国已有“天命”思想，不过这个“天命”是指自然规律之“天命”。远古之时的“天命”并非我们现在理解的上天决定的命运，它的核心是自然之天。人从自然中走来，他们首先是自然的一部分，他们也把自己当作自然的一部分，只是人是有高度思维的存在物，他们把自己当作主体，把自然界当作客体，认识自然，适应自然，改造自然以利于人类自身的发展。但是，那高高在上的，包罗一切的，变化无穷的，给人类以阳光、风云、雷电、雨雪的“天”其力量太大了，似乎决定着人类万物的命运。人类自身太弱小了，他们必须顺应那高高在上的自然之天才能存在和发展，顺应那天者发展得最好，其生命存在得最好，他总是遇到好的运气。人的思维总是双向的，是人要服从那自然之天的运动变化规律——天，反过来是天要命令人们服从那自然之天的运动变化规律——天的命令。这两种思维的方向是相反的，但一定条件下对人的结果是一致的，即：你必须服从自然规律才能生存，自然规律命令你服从它你才能生存，“生存”的结果是一致的。后一种思维把天赋予了思维，把天当成了主体，把人自身当成了客体。天被神话了。中国人的“命”这个词，既指“命运”，也指“命令”。本来是拟人化的天，当人们赋予自然之天生命，把自身当作自然之天的客体时，自然之天就成了“上天”，成了有思维（灵魂）、喜、怒、哀、乐的能主宰人的生存发展的天。人类要服从自然之天，成了天要人民服从它的命令。这就是神权思想的思维萌芽。当自封为“神权者”的人制订规章制度成为法要人们服从时，这个法总是披着神的命令的外衣，这个法就是神权法。中国人思维中，从原始的“天命”思想到集权社会管理的神权思
莎士比亚_sonnet_18_29_66的中文翻译与评析
18 莎士比亚的十四行诗总体上表现了一个思想：爱征服一切。他的诗充分肯定了人的价值、赞颂了人的尊严、个人的理性作用。诗人将抽象的概念转化成具体的形象，用可感可见的物质世界，形象生动地阐释了人文主义的命题。 诗的开头将“你”和夏天相比较。自然界的夏天正处在绿的世界中，万物繁茂地生长着，繁阴遮地，是自然界的生命最昌盛的时刻。那醉人的绿与鲜艳的花一道，将夏天打扮得五彩缤纷、艳丽动人。但是，“你”却比夏天可爱多了，比夏天还要温婉。五月的狂风会作践那可爱的景色，夏天的期限太短，阳光酷热地照射在繁阴班驳的大地上，那熠熠生辉的美丽不免要在时间的流动中凋残。这自然界最美的季节和“你”相比也要逊色不少。 而“你”能克服这些自然界的不足。“你”在最灿烂的季节不会凋谢，甚至“你”美的任何东西都不会有所损失。“你”是人世的永恒，“你”会让死神的黑影在遥远的地方停留，任由死神的夸口也不会死去。“你”是什么？“你”与人类同在，你在时间的长河里不朽。那人类精神的精华——诗，是你的形体吗？或者，你就是诗的精神，就是人类的灵魂。 诗歌在形式上一改传统的意大利十四行诗四四三三体，而是采用了四四四二体：在前面充分地发挥表达的层次，在充分的铺垫之后，用两句诗结束全诗，点明主题。全诗用新颖巧妙的比喻，华美而恰当的修饰使人物形象鲜明、生气鲜活。诗人用形象的表达使严谨的逻辑推理变得生动有趣、曲折跌宕，最终巧妙地得出了人文主义的结论。 二十九首就是其中的一首。 这首诗热情地歌颂爱情,诗人在创作这首诗 时,充分发挥了十四行诗的长处,采用了“先抑后 扬”手法,层层推进,波澜起伏,道出了诗人的思想
感情发展变化过程,开头四句这样写道: When ,in disgrace with Fortune and men’ eyes , s I all alone beweep my outcast state , And trouble deaf heaven with my bootless cries , And look upon myself ,and curse my fate , 从这四句我们可以读出,一开始诗人悲悲切切地 唱出自己的悲惨处境“in disgrace with Fortune and , men’ eyes (失去了幸福,又遭人白眼。”,慨叹自 s ) 己生不逢时,身世凋零。幸福已离他远去,即便是“cries (哭喊)”也是“bootless (无用的)”,不过是“trouble(麻烦)”“deafheaven(聋耳的苍天)”,真是叫 天天不应,叫地地不灵,诗人只有“curse my fate(悲 叹时运不济)”。接着四句诗人更进一步吐露自己 心中的自卑: Wishing me like to one more rich in hope , Featured like him ,like him with friends possessed , Desiring this man’s art and that man’s scope , With what I most enjoy contented least , 诗人羡慕人家“rich in hope(前程远大)”“Featured ,