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家礼与国法的关系和原理及其意义 作者： 张中秋 来源：中华法律文化网 发布时间：2010-1-19

家礼是传统中国的修身治家之具，国法是治国定天下之具。本文勾勒了家礼与国法的构成，揭示出两者同源、并行的时间关系，异体、同构、通质的空间结构关系，以及它们各自、相互和共生的功能关系。提出并阐述了家礼和国法的存在与运作遵循着自然─秩序原理、伦理─政治原理和人的文化原理，而一以贯之者乃中华文化“和谐”之道。认为家礼与国法藉此所蕴含的自身和谐、社会秩序构成和谐、与自然─社会─文化系统相和谐的创制理念，具有超时空的价值，在人类自身和与自然关系紧张的今天尤有意义。

［关键词］家礼国法关系原理意义 序 语 在座的诸位前辈并同道，大陆像我这样一代的年轻学人，可以说是在没有正规家礼的环境中长大的，现在回想起儿时的经历，印象中的“礼”只是一些民间习惯，如家人间的辈分和称呼，乡村的婚丧祭礼等，虽一直存在，但对照传统的家礼，已简陋到破碎的程度了。及至我在上一世纪八十年代进入大学就读，所学的法科知识基本上也是清末以来从日本、德国和前苏联移植的西学，对传统中国的法只是附带的一知半解。所以，今天我站在这里谈论传统中国的家礼与国法，有几点感想不得不说。首先，我要感谢本次会议的组织者高明士教授的邀请和黄源盛教授的推荐，他们为我认识中国法文化提供了一个新的视角，以前我习惯于从法的角度，现在我又可以从家礼的角度出发了。同样，由于前述原因，我对家礼和国法的认识缺乏亲身的体验和感受，因此，无论怎样，所谈总不免隔靴搔痒，这是要请大家原谅的。还有，我想说的是，在世相纷然、社会转型、价值多元、家庭萎缩、人心困惑的今天，检讨中国的家礼与国法，确有一些茫然好奇的心理，但心底又存某种期盼，希望我们的努力或有所值。

一、家礼与国法的关系 在讨论传统中国家礼与国法的关系前，最好先对它们的构成有所说明。家礼与国法的构成可从纵横两个方面观察。纵向看，家礼源于《周礼》，经《孔子家语》和《颜氏家训》的发展，定型于司马光的《书仪》、《家范》和朱熹的《朱子家礼》，特别是《朱子家礼》成了我国宋元明清及民国时期传统家礼的范本，[①]近代以前的朝鲜、日本诸家礼尤其丧礼的内容也大都仿此。[②]对家礼的横向构成，我们主要透过家礼的文本结构来了解。以《朱子家礼》[③]为对象，可以发现，家礼文本在形式上由序、通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼几部分组成，实际上冠、婚、丧、祭四礼是主体。所以，家礼又谓之“四礼”者。依《朱子家礼·序》：“凡礼有本、有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本 也。冠、婚、丧、祭，仪章度数者，其文也。”本是实质，文是仪式，应该说这是家礼的实体结构。家礼的精神所系不外“礼教”二字。[④]谨此，我们对家礼的构成已略有所知。国法的构成不同于家礼，其系统正规明确。自国法的主体言，从传说中的禹刑、汤刑、吕刑，到战国的《法经》及秦汉魏晋隋唐宋元明清诸律一以贯之，真可谓一脉相承、沿革清晰，其中唐律可为代表。这是传统中国法的纵向构成。传统中国法的横向构成形式上代有不同，汉代有律、令、科、比，唐代是律、令、格、式，明清律、例并举。不过，有一点可以确定，“律”作为传统中国法的主干，《唐律疏议》的文本结构可以视为传统中国法内在构成的典范。[⑤]《唐律疏议》的文本结构形式上可以概括为十二篇三十卷五百零二条；实体上首篇《名例》类于现今刑法之总则，其余十一篇则近于分则。其精神所系“一准乎礼”。[⑥]当然，此“礼”非“家礼”，但与家礼又有密切的关系。家礼与国法到底是一种什么样的关系呢？这正是我们下面要讨论的内容。

（一）家礼与国法的时间关系 探讨家礼与国法的关系，首先碰到的是时空问题。时间与空间是我们认识事物最基本的范畴，无论在物理世界还是人类社会，都是需要加以考量的要素，可以说这是人类的一项基本经验。[⑦]从时间入手，我们发现家礼与国法具有共源、并行的关系或者说特点。所谓共源是指家礼与国法都是由中国初民社会的原始习俗嬗变而来的，共同孕育于我们祖先的生活母体，其中礼更多地与先民的宗教生活相关，所谓“祀”；法则与征战和内部控制有更多联系，所谓“戎”。[⑧]其实，两者常常是难以分辨的，原始即混沌，不能用分工度发达的现代眼光来遥看远古的历史景象。家礼与国法的同源性还可以移指后续社会的当下实践，即家礼与国法都从人们当下的社会生活实践中汲取资源。这不是空洞的说项，宋明时期家礼的形成及其与国法的互动印证了这一点。[⑨]

在家礼与国法的时间关系中，我们会很自然地注意到一个显而易见的现象，即两者在历史长河中的并行变迁。与政治化的国礼不同，家礼虽然在历史学和社会学意义上与国法共源，但它不是国家政治制度的一部分。所以，家礼与国法虽有密切联系且客观上互相支撑，但在实际的历史过程中，依笔者所见，两者既未曾排斥又未曾合二为一，无论是在文本形式还是社会实践上，它们是经历变迁而并行不移。具体说，宋代以前，家礼既不成熟更未普及，法与礼的关系主要是国法与具有政治和意识形态色彩的儒家伦理及国礼的关系，家礼还未形成与国法对应的体系。宋代以后，家礼走向成熟并趋于社会化，从法社会学的角度看，法与礼的关系既包括了它在宋以前的那种关系，也应包括国法与家礼，甚至家法与家礼、乡约与乡礼、社约与社礼的内容。[⑩]不过，作为体系化的家礼与国法仍属不同的系统，在两个虽有联系但又各自独立的空间中运作。由此，它们形成一种特殊的空间结构关系。

（二）家礼与国法的空间关系 如果我们把社会视为一个系统，那么，毫无疑问，家礼与国法是共属于这个系统的。脱离了社会这个大系统，家礼与国法在空间上的结构关系，以及因这种结构关系而对社会系统所产生的功能就难以立体地把握。这是我们分析它们结构关系的前提。对于它们的结构关系，可以简单地概括为异体、同构、通质。异体比较容易理解，譬如，在社会结构方面，家礼属于家，国法属于国；在秩序构成方面，家礼属民间法系统，为非正式制度，国法属国家法系统，为正式制度；在文本形式上，如前所述，各自独立。正是由于异体的原因，家礼与国法在由时间和空间交织构成的宋代以还传统中国的社会系统中，才有并行的可能和确定的事实。 关于家礼与国法的同构，一般都是从传统中国社会家国一体的意义上来理解的，这自有道理。但应该说这还是一种外围的理解，因为它是通过家与国的中介来认识家礼与国法主体的。我们不妨把家礼与国法直接进行比较，即可发现它们的同构性。首先，家礼与国法都是一种秩序构成，只是分别对应于家与国，但这并不影响它们在结构秩序上的一致性。不惟如此，家礼与国法的秩序同是网状的等级结构，沿着家礼与国法的等级结构上下左右地移动，人的身分及其权利义务都会随之增减，最底层者为奴仆，最顶端者为家长或国君。[11]这是家礼与国法同构中最突出的一面，另一面实际也包含其中，即整个结构表现出强烈的宗法和专制色彩。这一点下文还有说明。

同构是不是意味着同质呢？起初我未多加思考就接受习惯认识，以为事情就是这样。后细加分辨，发现其中同又不同。所谓同者，家礼与国法实质都是礼教的产物，正如我们在家礼与国法的构成中所指出的那样，其精神所系在于礼。但礼与礼又有区别，家礼之礼重孝道，国法之礼重忠道。虽然忠孝连称，甚至有时可以不分，但毕竟各有侧重。依现代术语，前者遵循的是宗法血缘伦理，后者遵循的是由前者转化来的宗法政治伦理。[12]因此，在家礼与国法的性质上，我试将“同质”改为“通质”，以显示它们的同又不同，不知是否合适？若是，我们可以说，异体、同构、通质是家礼与国法在空间上的结构关系。

（三）家礼与国法的功能关系 在探讨了家礼与国法的时空关系后，我们自然要问，它们的功能关系又怎样呢？按社会学理论，时空关系尤其是空间结构关系必与功能相连带。[13]依笔者之见，家礼与国法的功能关系颇为复杂，为方便计，可简约从它们的各自功能、相互功能和共生功能三个层次概观。家礼的自我功能有多种，所谓“名分之守、爱敬之实，婚冠丧祭、仪章数度者”皆是，但修身、齐家实为传统中国人所寄予它的理想功能和目标。[14]国法的自我功能照样可以列出很多，规范、禁止、惩罚等不一而足，但毫无疑问，治国、定天下才是它最大的功能和目标。这已是不争的事实。

在家与国的范围内，家礼与国法各自发挥着自己的功能。但同时由于家、国共处社会大系统，且有家礼与国法异体、同构、通质的结构关系，双方在功能上必然发生相互的作用。由家礼对国法的功能言，家礼灌输、培育和养成家人合乎“孝”的礼教观，特别是家礼建构在天然血缘之上的等级、专制习性，为贯彻了“忠”的国法的推行奠定了基础。从作用于人的行为来说，家礼不只教于国法之前，也远胜于国法之细，适补国法之不足。同时，家礼为国法之“刑”也提供了某种理据，即不守家礼而触犯国法者，国法刑之是为正当。这在家礼走向社会化和被官方某种程度认可的情况下绩效尤著。换一个角度，由国法对家礼的功能看，首先家礼存在的合法性最终是由国法事实上的认可而获得的。我们在唐宋明清历朝《户婚律》中可以看到与家礼《婚》、《丧》篇中诸多相类甚至相同的规定，[15]这表明国法是认可家礼的。家礼因得到国法事实上的支持，才成就它一定的权威和刚性。设想一下，如果国法持相反的态度，那么，家礼的存在本身就是一个问题。由此可见，家礼与国法是处在不同位阶上的两种规范体系，国法优于家礼。国法对家礼的功能不止于对其存在的认可，由认可延伸出来的其他功能，如违反家礼者虽有家法族规及乡规民约制止，但严重者只得由国法处理。这是家礼教不行，家法禁不止，国法惩于已然的优势，也是国法对家礼家法直接有效的支持功能。国法对家礼支持的功能还有更直接的一面，即家礼的某种国家化。如前所述，从唐律开始，历朝《户婚律》都部分吸收家礼的内容。此外，明王朝还屡次颁