中国哲学史

道

中国哲学的主要范畴之一。本义是人所行走的道路。引申为规律、原理、准则、本原等意义。春秋时“道”指事物运动变化的规律和人的行为准则。孔子少言天道，注重人道。老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。儒家后学则着重阐发了“道”的伦理意义，所关心的仍是人道。到《易传》，才提出“一阴一阳之谓道”，以“道”为天地万物运动变化最根本的规律。这种理论对中国古代哲学发展，产生了重大的影响。韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性。宋明理学家在发扬儒学之时，吸收了道家和《易传》的思想，把道规定为理，作为宇宙万物的最高本体。

孔子的“仁”

指一种高尚的美好品德。孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想。

墨子的兼爱

墨子的政治思想和道德主张。墨家学说的核心内容。意指天下之人应当相互亲爱。强调人应树立远大的道德理想，兴天下之利，除天下之害。反映了古代的平等观念，代表下层劳动者利益。

孟子性善论

中国古代人性论的主要观点之一，战国时孟子首先提出。性善就是说人的本性具有善的道德价值，每个人生来就有向善的潜能。性善论是孟子仁政学说的理论基础，对后世有重要影响，宋明学者予以改造后，成为中国古代人性论的正统理论。

非命

中国古代战国初期著名思想家墨翟的主张。反对儒家把“寿夭贫富，安危治乱”看成是先天命定的思想。“非命论”是墨子思想中最积极合理的部分，是人类对自身力量的初步认识，表达了古代劳动者力图摆脱传统天命思想束缚的愿望。

天爵

战国时期，孟子提出人爵和天爵的观念。他在《孟子告子上》中说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵。”读罢不觉感慨万千。孟老夫子果然高见，数千年来，重“人爵”而不重“天爵”，得“人爵”而失“天爵”的确实屡见不鲜。无怪乎孟子与孔子一道，被尊为圣人。“天爵”是道德品质的象征，是靠自身修炼和培养出来的，具有内在性和不可剥夺性。“人爵”是权力、地位的象征，是统治者或他人授予的，具有外在性和可剥夺性。自古以来，选人用人都强调“选贤任能”。

孟子“四端”学说

孟子提出大量论证，来支持性善说，指出恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，；是非之心，是人之四端。一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”

逍遥

中国战国时期哲学家庄子用语。指一种个人精神的绝对自由状态。庄子认为，真正的自由是无待即不依赖于任何条件的，如果借助了一定的条件，则会“为物所役”、“所累”，从而不自由。

“虚一而静”

是荀子的认识论思想，不是虚无和绝对的静。虚，“不以所己臧害所将受”，即不要为已有的认识妨碍将要接受的认识；一，“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知。同时兼知之,两也,然而有所谓之一,不以夫一害此一”，即人可能同时有两种不同的认识。但是不能让同时接受的不同认识互相妨碍；静，“不以梦剧乱知”，即不要使幻想，假象扰乱正确的认识。

荀子“性恶论”

中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性本恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性本善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。

一阴一阳之谓道

中国古代易学用以说明矛盾运动法则的命题。语出《易传系辞上》。主为天地万物及人类生活都有阴阳两个方面、两种力量相互作用，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。

慧能“本性是佛”说

（慧能的“心性论”思想），慧能对佛的认识在继承前人又突破陈规的基础上，创建了“心性论”并以此出发说明修佛即是要修心，佛学即是心学。指明修“心”，才是成佛的关键。为了让人们认识和了解“心性”。——“本性是佛”。意即人的本性能够包含一切事物和现象，一切事物和现象都存在于每个人的本性之中，心量博大无比，心的功能在于能够清楚地认识一切事物和现象，如果运用本心来观察，便能了知一切，世界就那么简单。在这里，慧能把本性看作是包含一切的东西，事物现象只是本性的一种外部反映。如此从本性去认识事物，就能明白佛法缘于“心性”的道理。慧能以“心性”为基点，把佛系之于心，让世人明晓佛之超脱乃在于心之超脱，修佛在于让心体清净。慧能的这一观点，确立了人对人的自我崇拜，找到了人从人的内部寻找解脱的途径，为人们脱离苦海指明了方向。

谈谈韩愈的“道统”论

儒家关于传道系统的学说。首先由唐韩愈明确提出，他在批判佛教的过程中，提出了儒家先圣前贤一脉相传的“道统”对抗佛教传法的“祖统”（法统）。道统说的提出是为了复兴儒家传统。宋儒继承韩愈的思想。朱熹以

理学为儒家正宗，并自命为传人。陆九渊则不承认程朱的正统地位，自命为道统传人。道统说遂成为理学程朱与陆王两派争夺儒学正宗的理论。

朱熹的“格物致知”说

儒家关于传道系统的学说。首先由唐韩愈明确提出，他在批判佛教的过程中，提出了儒家先圣前贤一脉相传的“道统”对抗佛教传法的“祖统”（法统）。道统说的提出是为了复兴儒家传统。宋儒继承韩愈的思想。朱熹以理学为儒家正宗，并自命为传人。陆九渊则不承认程朱的正统地位，自命为道统传人。道统说遂成为理学程朱与陆王两派争夺儒学正宗的理论。

王夫之能所关系

王夫之(亦称王船山)。王船山论析了己与物、能与所、心与感官的关系问题，从不同方面批驳了唯心论观点。己与物虽然是有区别的，然己亦有物，物亦有己，主体亦不可能离开客体而存在的。船山认为，不但自然现象可谓为物，人类生活中的精神现象也可谓为物，一切皆物。即是说自然现象和精神现象都是客观存在的。船山进而论能所关系这对于所谓能所的意义加以分析，从而批判了佛家惟心惟识之说。中国传统哲学讲的“能”是指主观能动的思维因素，“所”则是思维的对象，并且认为这两者之间是相联系的。这种主观与客观相统一的思想，以明清之际的王夫子表述得最为明确和深刻。王夫之的这段话有以下三层意思:（1）应从主体和客体的相联系中去考察能所关系；（2）能和所（认识的主体和客体）都是真实的存在；（3）所是能的依据和基础即客观决定主观。王夫之针对陆王学派主观唯心主义的感觉论，指出客观对象并不是依赖于主体的感觉而存在的。

天人之辩中国哲学关于天与人、天道与人道、自然与人为关系的争辩，涉及客观必然性与主观能动性之间的关系。

王霸之辩

中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。孟子提倡王道，反对霸道。韩非则提倡霸王之道。秦汉以后王霸并用。到宋代，王霸之辩更演为社会历史观的争论。朱熹和陈亮进行了数年的争论，在中国思想史上，产生了很大的影响。

简述“孔颜乐处”的思想

所谓"孔颜乐处"，最早由孔夫子表述出来。《论语》"雍也篇"中，孔子感叹说:"贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。"孔子也曾自己描述自己"饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"。在这里孔子从其弟子颜回和他自己的生活状态中，抽象出了一种人生境界，在这种境界底下，尽管物质生活简单，但精神生活中仍有一种愉悦的享受，这种人生的境界就是"孔颜乐处"。

墨子的“兼爱”说有何特点

兼爱学说是墨子整个思想体系的核心，兼相爱是以交相利为基础的，也是以交相利为基本内容的。墨子认为社会一切祸乱产生的根源在于人们之间不能相爱。墨子将他的兼爱也称仁义，注重效果以利人作为具体内容的，体现其功利主义原则，反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠怒为仁。君子小人都可以通过兼爱大道仁。“兼”是“天下之大利”所产生

的根源，墨子主张“为彼犹为己也”，冲破了旧的宗法关系，认为爱人不应有亲疏远近之“别”。兼爱思想代表小生产者的要求，具有进步作用但所谓兼爱实际上也是主张所谓人类之爱的一种抽象形态，其根本出发点仍旧是从观念出发是不能实现的。

庄子之“道”与老子之“道”有何不同

老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。“道”的特征在于自自然然，毫不造作。所以它在一切之上又在一切之中，这正是人所应该崇拜学习的。一切事物都是生死始终的，都局限在一定具体的时空范围内。只有这个“道”是超越这一切的。它无始终，无生死，无喜怒，无爱恶。它表现为万物的自生自化，它自身也就在这万物之中。这一点双方一致。；老子讲“反者，道之动”，“无为”，庄子的“道”论，即庄子的本体论哲学。庄子讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。在庄子看来，这个人的本体存在，由于摆脱了一切“物役”从而获得了绝对自由，所以它是无限的。庄子要求人必须仿效自然事物，既无知识又无愿欲、任凭那无目的而又合规律的客观过程运行，庄子认为这样才合乎“道”。表面上庄老并称，老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超冷酷的话，实际上却深深地透露出对人生、生命、感情的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它。

“天”作为哲学范畴的历史演变先秦名实之辨

名，指名称、形式实，指内容

最早产生于先秦。春秋战国之际，社会处于大变革时期，旧有之名已不能容纳新的现实，于是产生了名实之辩。孔子主张“正名”，用周礼固有之名去纠正已经变化了的内容。墨子则强调不是名决定实，而是实决定名。后墨继承发展了这一观点，认为名是事物的概念。名的作用在于指谓、描绘内容，名实的关系是“以名举实”，并从逻辑学的角度对名实关系作了深入探讨，极大地促进了名实论和形式逻辑理论的发展。后来荀子也提出“制名以指实”（《荀子·正名》），认为名是用来指谓实的、约定俗成的概念，它决定于实，一旦形成也不能轻易改变。

名实观

即关于名称与现实或概念与实在关系的根本观点。

面对春秋时名实相悖的现实：

孔子主张“正名”，强调以礼为原则做到名实相符，言行一致。

墨子主张“非以其名也，以其取也”，着眼于对事物本身的把握。

老子提出名的相对性问题，指出“道常无名”。

庄子进而主张“大道不称”，但又认为“名者，实之宾也”，肯定实对名的决定。

名家从合同异与离坚白两个方面论证概念同具体事物的关系，分析了事物及其概念的异同关系。

后期墨家将概念区分为达名、类名、私名，认为它们反映的实有不同范围。荀子提出“制名以指实”，将名区分为大共名、大别名和小别名，分析了名实乱的表现，对名实问题进行了较为详尽的论述。

名教与自然

魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教；自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决

定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思想释儒，进一步展开了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性，无为而治。主张超越名教的束缚，返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门阀士族腐朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统纲常名教，以天理论证名教的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击名教是非观。近代谭嗣同提出“冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代伦理原则和自然人性论反对名教，提倡个性解放与自由。

魏晋玄学的发展阶段，代表人物，主要观点

历史背景:魏晋时期，社会动荡不安，正统的儒学趋向没落。一般人士思想消极，寻求精神的解脱。有些人士企图寻求新的观点来解释社会和自然现象，玄学就在这种形式下出现了。主要内容:魏晋时期，士大夫把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。所谓玄学，就是揉和儒、道而形成的一种新的唯心主义体系。他们谈论本末、有与无、名教与自然等哲理问题，这是当时现实斗争的反映。魏晋玄学主要经历了三个不同的发展阶段:第一阶段是曹魏正始时期，史称“正始玄学”，以何晏、王弼为代表。其基本思想特征是贵无，主张“名教出于自然”；第二阶段是“竹林时期”，处于魏晋易代之际，基本思想特征是崇尚自然无为，主张“越名教而任自然”；第三阶段为晋元康、永康时期（公元291－313年），以裴（危页）、郭象等人为代表，基本理论是“崇有”、“独化”，主张“名教”即是自然。谈谈韩愈的“道统”论

儒家关于传道系统的学说。首先由唐韩愈明确提出，他在批判佛教的过程中，提出了儒家先圣前贤一脉相传的“道统”对抗佛教传法的“祖统”（法统）。道统说的提出是为了复兴儒家传统。宋儒继承韩愈的思想。朱熹以理学为儒家正宗，并自命为传人。陆九渊则不承认程朱的正统地位，自命为道统传人。道统说遂成为理学程朱与陆王两派争夺儒学正宗的理论。

试论朱熹知行观理论价值

中国传统知行观既有唯物主义的,也有唯心主义的。荀子、墨子等是唯物主义知行观的主要代表。其思想可概括为行先于知。老子、朱熹、王阳明等是唯心主义知行观的代表。其基本思想可概括为知先于行。与传统儒家的观点一致,朱熹的知行观主要强调的也是道德的践履问题，而不是认识的来源问题。朱熹在其知行观中，继承并且发展了程颐的“知先行后说”，提出知轻行重、知行互发并进的新观点。在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知与行的统一。按照朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理而形成真知，真知必然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”的理论问题，他也只是强调“真知未有不能行者，”知行并行，相资为用，认识到知行并举，相互促进的辩证关系。认识可以揭示事物的本质和规律，预见事物发展的趋势，据此规定实践的目的、计划和过程，指导实践按照预期的目标发展。认识对实践的指导作用有两种效果:正确的认识指导实践，可使实践获得成功，达到预期的效果。错误的认识指导实践，会对实践产生消极乃至破坏性的作用，使实践遭到失败。

简述儒家与墨家的主要差异

孔子思想是某些氏族贵族社会性格的表现，孔子对“周礼”的态度，反映了对早期奴隶制的氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。“仁”的这一要素，对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。“仁学思想”在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义。孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的赤裸裸的压迫与剥削。

墨子具有小生产劳动者思想代表的特征，墨子思想的基础和出发点，概括起来，似乎可说是强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，亦即对所谓

“力”“强”的强调。墨子并不反对“劳心”与“劳力”、统治与被统治的“分工”，而且还特别强调要“尚贤使能”来治理天下，认为“尚贤”是“为政之本”。这里与孔孟的区别是；第一，孔孟虽讲举贤，但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内，反映着上层贵族们的利益；墨子的“尚贤”则是要打破这种传统，认为应该不管出身贵贱、血缘远近,唯贤是“尚”第二，孔孟举贤是为了修礼乐行仁义，然后才天下太平，百姓富庶；墨子则首先和直接强调百姓的食饱衣暖，作为“为政之本”的“尚贤”。是直接服务于物质生产以满足人民生存需要这个总目标的。至于其它的一切如礼乐等等，都是次要的何应直接从属于这个根本目标而不应违反它的。墨子最著名的兼爱说便是现实功利为根基的，即所谓“兼相爱，交相利”，这正是小生产劳动者的交换关系观念的扩大化。同样讲爱，它与儒家把“爱”建立在亲子血缘关系的心理基础又根本不同。第一，儒家的“爱”是无条件的、超功利的；墨家的“爱”是由条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”。第二、由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调“爱又差等”，由近及远；墨子的“兼爱”是以“交相利”出发，所以不主张甚至反对爱有差等。

董仲舒哲学的特点，对你有何启发

董仲舒哲学的特点是，相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统。董仲舒抬出“天”来作为宇宙人间最高的主宰。“天”是通过五行次序来显示它的性格和功能的。董认为有两种基本次序和两种基本功能。一是“比相生”，另是“间相胜”董的五行宇宙论是完全从政治伦常和社会制度着眼的。“相生”“相胜”构成了一个自然的反馈系统，而这也就是“天道”。总之，确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构，从而它们之间才可以互相影响彼此配合。君主必须顺着五行特性而施政。董仲舒搞这一套，主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序。绝对君权和三纲秩序本是秦代就有的法家理论，董从宇宙论的高度确认了它。并把无处不在的阴阳双方普遍赋予善恶的价值内涵。目的都在从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。君是民的绝对统治者，民只有通过“天”才能制约君，而这个“天”主要是五行结构的宇宙模式。对董来说，天人之间的彼此交通感应、协和

统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序。阴阳家讲的天时地利的规律，人（统治者）必须注意遵循，但缺点在于，似乎一切都事先规定好了，人在它们面前无可作为，只能诚惶诚恐，消极顺应。董仲舒则在三个方面突破和改造了阴阳家的这一缺点。第一、用儒家仁义学说和积极作为的观念改变了阴阳家使人处于过分拘谨服从的被动状况。第二、则是对灵活性的重视，第三，也是最重要的，董的宇宙系统不同于阴阳家的“拘而多畏”的根本原因，是由于他将孔子仁学重的情感心理原则输入了这个系统，从而将自然人情化了。

试述张载的“太虚即气”说

在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。体现在主要著作《正蒙》在他看来，太极不是别的，就是气。太和是气的全体之名，又被形容为“游气”。浮、升、动之性都是阳性；沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。因而知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。

谈谈朱熹的“格物致知”说

(1)格物。朱子说“物”,是指事物。他说,“物,犹事也”。

是指天下万事万物,即“凡天地之间,眼前所接之事,皆是物。”

既包括一草一木的物,又包括忠、孝、信等伦理纲常的事。朱子强调后者说:“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,皆人所不能无者,但学者须要常格得尽。事父母,则当尽其孝。处兄弟,则当尽其友,如此之类。”

朱子的“物”是与“理”相对的。他说:“理无形而难知,物有迹而易睹”。正是这种包罗万象的“物”使得朱子训“格”为“至”或“尽”,就是即物而尽其极之义。他说:“格,至也”。又说:“格物者,格,尽也。须易穷尽事物之理,若是穷得三两分,便未是格物,须是穷尽到得十分,方是格物。”总起来看,“格物”就是即物、穷理、至极之义。格物的核心(目的)是穷理,格物的方法是即物,格物的要求是至极。穷理的“理”是指物之理,与物的涵义相对应,朱子的“理”分为“分理”和“性理”。分理指具体事物的规律、本质;性理指事物内部所禀得的天理,即仁义礼智之性。朱子格物的目的就是这个“性理”,即所谓的“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”等道德伦理内容。即物是假物求理的格物方法,具体言之,有读书、处事、接物几种途径。朱子说:“如读书而求其义,处事而求其当,接物存心察其是非邪正,皆是也。”

至极是要达到“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”那么,穷理为什么要从即物开始呢?朱子答说:“事事物物,皆有其理,事物可见,

而其理难知,即事即物,便要几得此理。《大学》不曰穷理,而谓之格物,只是使人就实处究竟。”因为物是可见的“人伦日用”,穷理须从实处开始,所以,格物须从即物开始。

(2)致知。朱子言“知”是知识的意思,他说,“知,犹识也”。是指包括知识的知和道德的识两部分。与“物”一般,“知”也是一个涵义广泛的概念,在朱子的思想里,更注重知识的道德内涵,他称之为“吾之知识”。这一点被后来的王阳明具体发挥为“良知”。“致,推极也”。这个推极即是“推出去”之义。既然是推出去,就得从某处推至另一处了。这就是由外物之理推至吾心之理,由积累“万殊”贯通为“理一”。致知,就是“推极吾之知识,欲其所知无不尽”,“因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”。总之,朱子的格物致知思想在概念上(特别是《大学》中)容易被看成是两种不同次第的工夫,而在践履力行中,格物与致知“只是一本,无两样功夫也”。格物致知只是从不同的

对象和要求而言的,格物是就“外物”而言,致知是就“吾知”而言。朱子说:“致知是自我而言,格物是就物而言”。又说:“格物是物物上穷其理,致知是吾心无所不知。格物是零细说,致知是全体说。”朱子的格物致知思想主要特点是“即物”,这也正是王阳明所不满的。

谈谈王阳明的“知行合一”说

中国明代大臣，思想家。又称阳明先生。浙江余姚人。在哲学方面，他是心学发展的集大成者，认为“心外无物，心外无理”。心是天地万物的“主宰”。在伦理道德修养方面，他提出致良知。认为“良知”是每个人都有的，“满街都是圣人”，但并不是每个人都能照着良知去做，去“致”良知。由此他进一步提出“知行合一”的观点，不同意把知行分开看成先后的关系，认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。但混淆了意识活动与实践活动的界限，甚至认为一念发动处即是行了，这就陷入了唯心论。王守仁晚年把他的思想归结为“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。由此引起王门后学理解上的分歧和争论，但他的思想流行达150年之久，形成阳明学派，在明代影响极大。阳明心学虽然起过某种冲击圣贤偶像的积极作用，但空谈心性之风流行，也影响了明中叶以后学术的发展和社会的进步。著有《传习录》、《大学问》、《阳明先生文录》等，后人辑《王文成公全书》38卷传世。