墨子兼爱思想研究

墨子“兼爱”思想研究

摘要

墨子提出“兼相爱，交相利”，这一重要命题是墨子哲学思想的主要内容之一，墨子认为天下的人应该相互热爱，实现共同的利益，实现“天下之利”。墨子所提倡的“兼爱”是一种博大的平等之爱，其最终目的是天下之大利。墨子的“兼爱”所倡导的平等之爱与孔子所倡导的有差等之爱不同，墨子认为人对人的爱不应该有亲疏薄厚的差别，而是一种超越血缘关系之上的平等之爱。墨子出身卑微，对下层人民的疾苦有深刻的体会，他对现实政治的批判不是着眼于古代政治文化的破坏，而是以现实社会矛盾和民生疾苦为出发点，思考人类怎样在互利互惠中达成共识，实现“非攻”，从而避免纷争，取得和平。

墨子的“兼爱”思想以“天志”为基础，以“非攻”的和平理想为目的，体察百姓人民之苦，反映时代精神的需求。“兼爱”思想中蕴含的平等、互利、和平的精神，是永远值得我们借鉴的，也是值得世界各国借鉴的。

关键词：兼相爱交相利天志非攻

the

Mo zi proposed "and love, the", a photograph important proposition is the main content of mozi philosophy, one of that all people in the world should mozi mutual love, achieve the common interests of the world, to achieve "the". Mo zi advocate "love" is a kind of great equal love, with the ultimate goal of Italy of the world. The "love" mozi "advocated by Confucius and equal love advocated by have hierarchycal love different, mo zi think people love to man should not have thick difference, but personal ties which transcends the equal love above. Mo zi humble, to lower the sufferings of the people have a profound experience of reality,

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导言

墨子是我国先秦时期重要的思想家之一，墨家学派的创始人。墨子及墨家思想是我国古代思想史上重要的一环。《韩非子·显学》载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”在春秋战国时期，墨学继儒学而兴起，与儒学同称为“显学”，在我国古代思想史上有重要的地位。对墨子思想进行更加深入的研究，对于推动中国哲学的发展来说是必不可少的，对于促进当今学术繁荣，推动社会发展有着重要的作用。

墨子，姓墨名翟，春秋战国时期鲁国人。墨子出身手工业者，自身的经历使他对下层民众的疾苦有着深刻的了解和体会。墨子是一个有着强烈社会责任感的人，他奔走于各个诸侯国之间，宣传自己的政治主张，希望能够改变当时战乱频仍、民众受苦的现状。《墨子·贵义》（下引《墨子》只注篇名）中记载：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”墨子以“义”为先，以天下为己任，兼爱万众，兴天下之利而为万民除害。《庄子·天下篇》中这样称赞墨子，称“墨子真天下之好也，将求之不得

也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”《淮南子·修务训》这样评价墨子，认为“孔子无黔突，墨子无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱，以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利，而除万民之害。”墨子与孔子一样也是圣人，跋山涉水，奔波于诸国之间宣传自己的主张，甚至蒙受耻辱也毫不退缩。这样做并不为自己谋官位和钱财，而是为了消除天下万民的疾苦。

墨子通过周游列国，不断地讲学授徒，思想逐渐为很多人所接受，并得到了广泛的传播，墨家学派由此而形成。墨家学派不同于一般的学术团体，其内部有着极为严格的纪律和制度，相当于一个半军事化的政治组织。这是墨家学派最重要的特点，也是墨家学派在墨子死后仍然可以长期稳定运转的重要保障。

墨学的发展和传承经历十分曲折。先秦时期，儒墨并立，同为“显学”，《孟子》中亦称“墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”表明了墨学在先秦时期的影响力。自秦以后，世人对于墨学的研究急转直下，墨学迅速衰落。在《史记》中，对于墨子的生平及思想，司马迁并没有像为孔孟荀等儒家代表人物那样立传，而是在《孟子荀卿列传》之后，用仅仅24个字对墨子进行了说明“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”墨学的衰微一直持续到了清代。清代乾嘉之学兴起，学者对《墨子》的研究侧重于校勘、考证和训诂，其中以孙诒让的《墨子閒诂》为突出代表。到了十九世纪中叶，学者在乾嘉之学对《墨子》校注的基础上，转向了对《墨子》思想的义理阐释。尤以梁启超和胡适为代表，他们引西学研究方法入墨学，为后来的墨学研究打开了一个新的局面。新中国成立后，马克思主义成为主要研究热潮，墨学的研究相对进入低潮。二十世纪八十年代至今，在传统文化研究热潮的推动下，《墨子》重新进入学者的视野，成为传统文化研究的一个热点。

墨子的思想主要保存在《墨子》一书中。《墨子》今存53篇，内容大多是墨子的弟子及再传弟子记录的墨子言行。这部书包含了墨子兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬等十大主张，是墨子思想的主要内容。对于这十大主张，墨子说：“凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”（《鲁问》）在这十大主张中，“兼爱”是墨子思想的核心，其他主张是“兼爱”思想的衍生或证明。梁启超先生在《墨子学案》中认为“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出发，就是兼爱。孟子说：‘墨子兼爱，摩顶

放踵利天下为之’。这两句话实可以包括全部墨子。”（梁启超.墨子学案[M].北京:商务印书馆,1923,p15.）墨子言“兼爱”必与利相联，主张“兼相爱，交相利”。“兼爱”是墨子思想的出发点，也是墨子学说的最终归宿和目的。墨子的“兼爱”提倡平等之爱，与孔子的所倡导的有差等之爱是不同的。孔子所提倡的有差等之爱是一种建立在血缘亲情基础之上的伦理亲情之爱，认为有差等之爱是自然的亲情之爱，是维系社会秩序的自然基础；墨子则认为人与人之间不应该有亲疏之分，而应该是一种超越血缘关系的平等之爱。墨子出身于社会底层，对下层民众的疾苦有着非常深刻的体会，他从现实出发，思考着如何实现避免战乱和纷争，实现社会稳定和平的途径。

第1章墨子“兼爱”思想的内涵

“兼爱”在墨子思想中占有及其重要的地位。它是墨子思想体系的核心，是墨子针对当时混乱的社会状况所开出的药方，是墨子一生都在积极奔走，努力推行的主张。

1.1“兼爱”的提出

墨子所处的时代，各国之间杀伐不断、战争频仍，社会民众生活在战争引起的灾祸与痛苦之中，无法生产，生活也难以为继；与此同时，统治者为了对外作战，为了维持其奢华的生活，不断地搜刮民脂民膏，民众生活困苦。墨子在《七患》篇中对统治者提出警示说：“以其极赏，以赐无功；虚其府库，以备车马、农裘、奇怪；苦其役徒，以治官事官乐。死又厚为棺椁，多为衣裘。生时治台榭，死又修坟墓。故民苦于外，府库单于内，上不厌其乐，下不堪其苦，故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪

也。”如果从事生产的民众无法生存，国家就无法储备任何物资，统治者的统治也就行将结束。所以，统治者要做的就是要保证民众的生产生活能够稳定的进行，结束战争，还原社会有序与稳定的状态。

在警示当权者的同时，墨子也在思考着战争频繁、社会混乱的原因。墨子认为，造成这些社会问题的最根本的原因在于人有自私自利之心，人人都只“自爱”，甚至为了这种“自爱”去欺负他人；对于国家来说也是这样，君主自利自爱的心会驱使他发动战争，掠夺他国的土地和财产等。墨子说：

乱自何起？起不相爱。臣、子之不孝君、父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所以乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子以自利。兄自利也，不爱弟，放亏弟以自利。君自利也，不爱臣，故亏臣以自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者，亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。

虽至大夫之乱家，诸侯之相攻国者，亦然；大夫各爱其家，不爱异家，故攻异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已类，察此何自起，皆起不相爱。(《兼爱上》)

“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”(《兼爱中》)

墨子认为，社会混乱“起于不相爱”，自爱而不相爱导致君臣、父子、兄弟以及国家之间的不和与纷争；产生以强凌弱、以贵傲贱、为富不仁的社会现象，导致社会祸乱丛生的不良后果。因此，墨子提出“兼爱”的主张，用以改变这种紧张的人伦关系，改变这种混乱的社会状况。

1.2“兼爱”的涵义

“兼”，从字源上讲，是一个会意字，本意为一手执二禾，像一只手拿着两颗稻谷。引申为同时涉及几种事物，而不专心于其中之一或由各部分组成一个整体。《墨子》中讲到“体，分于兼也”（《经上》）；“偏去也者，兼之体也。”（《经说上》）。因此，在墨子看来，“兼”即是整体，是区别于个体或部分的。“兼爱”也就是整体之爱，是平等之爱。同时，“兼爱”离不开“交利”，“兼相爱”还要“交相利”，“交相利”是“兼相爱”的重要保障和原则。“兼爱”的内涵可以直接体现为“兼以易别，爱无差

等”和“兼相爱，交相利”两个方面。

1.2.1兼以易别，爱无差等

与“兼爱”相对立的是“别爱”，所谓“别爱”，就是指自私自利的爱，是一种极端的“自爱”。墨子主张用平等的兼爱来代替自私自利的别爱。在墨子看来，别爱是导致人际关系紧张，引起社会混乱甚至造成国家之间战争的根源。墨子将到“别”的危害时说：“姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人利人胜与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”（《兼爱下》）人与人相“别”，才产生了恶人贼人，进而造成了“众害”。人与人相“别”，就会为了自身利益而损害他人利益，为了自己国家的利益，损害其他国家的利益，甚至为此而发动战争攻打其他国家。“今诸侯独知爱其国，不爱人国，是以不惮举其国，以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家；今人只知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不爱，则必相贼。”(《兼爱中》)因此，墨子提出“兼以易别”的主张。

“兼以易别”就是说要用“兼爱”来代替“别爱”。对此，墨子区别了两种人，一种是“兼士”，一种是“别士”。“别士”对外宣称“吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲。”（《兼爱下》）而“兼士”则相反，称“吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，然后可以为高士于天下。”在朋友遇到困境时，“别士”只会考虑自身的利益，并不会帮助朋友摆脱困境；而“兼士”则会挺身而出，把朋友的困难当成自己的困难，努力帮助朋友去解决。通过这个例子，可以明显看出“兼士”与“别士”的区别。所以，墨子主张“兼爱”而反对“别爱”。

在墨子看来，“兼爱"的特点体现为其整体性与平等性，是一种整体的爱和平等的爱。如果天下兼相爱，能够将这种平等之爱广泛施行，人与人之间做到“视父兄与君若其身”；家与家之间做到“视人之室若其室”“视人之家若其家”；国与国之间“视人之国若其国”，就不会出现不慈不孝、偷盗行窃、国家相攻之乱，如此则天下大治。由此可以看出，墨子提出的“兼爱”是一种无差等之爱。同时，墨子的这种无差等之爱超越了时间和地域的限制，是普遍的平等的爱。墨子说：“受众世与受寡世相若，兼受之，有相若。受尚世与爱后世，一若今之世人也。”（《大取》）“众世”与“寡世”是就地域（空间）的大小来说的，“尚世”、“后世”和“今之世”是就古今（时间）来说的。兼爱

并不受地域和时间的限制，爱无差等，没有远近亲疏之分、尊卑贵贱之别，是对全人类的整体的爱、平等的爱。

与墨子的“兼爱”、“爱无差等”不同，孔子主张“爱有差等”。孔子以人的自然亲情和血缘关系为基础，以孝悌为人行于世的根本，主张从爱自己的亲人出发，由内而外、由近及远地爱他人，爱社会。孔子认为这种亲亲之爱是建立良好社会秩序的根本之所在。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”（《论语·学而》）孔子言仁不离礼，仁内而礼外。礼是规范，是“君君、臣臣、父父、子子”的等级明确的制度。孔子讲“克己复礼为仁”，因此，要做到仁，要做人，行为上必须与礼相符合，也就是必须遵从这种有差别的礼。儒家这种基于血缘亲情关系的仁爱，突出了与被爱之人是有亲疏、厚薄、远近之别的。

1.2.2兼相爱，交相利

墨子言“爱”不离“利”，在墨子那里，爱与利是一致的，爱和利从根本上来说就是同一个东西。“仁，爱也；义，利也。爱利，此也，所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为仁，内也，义，外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”（《经说下》）墨子指出，爱利是此，所爱所利是彼，爱与利没有内外之分，所爱所利也没有内外之分。所以爱与利实为一事。

墨子认为，互爱的双方都能获得“利”，是“兼相爱”得以实施的重要保障。如果离开了“利”，爱就失去了意义。“兼相爱”的最终结果也必然能够使双方获利。对此，墨子论证说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”爱人的人，就会获得他人的爱；厌恶他人，危害他人，即使自己不愿被人厌恶、不愿受到他人的加害，也必然会得到恶的结果或者说报应。

墨子从现实角度出发，认为“兼相爱，交相利”是全人类的共同需求，是人与人之间、家与家之间、国与国之间交往的基本准则。

墨子贵义，言爱利时亦离不开义。讲到“义”的重要性时，墨子称“手足口鼻耳，从事于义，必为圣人”“万事莫贵于义”（《贵义》），他认为人人都可以成为圣人，“义”应该成为每个人人生的追求的终极目标。

对于“义”与“利”的关系，在墨子看来，“义”在根本上就是“利”，这里的“利”

并不是指损人利己之私利，而是“天下之利”的公利。

墨子认为“义”是天下的良宝，能够有利于民，给民众带来真正的利益。“义”的最终目的是为了“天下之利”，为了民众之利。因此，如何判断一个人的是“义”还是“不义”呢？墨子说，若一个人的行为所带来的结果能过“上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。”这样能够实现“三利”，就是最大的义，就是“圣知”、就是“仁义”、就是“惠忠”、就是“孝慈”就是最大的善。这就是判断一个人的行为是否“义”的标准。违反了这个标准的就是不善，就是恶。墨子说：“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而无所利，是谓之天贼，故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不惠不忠，不慈不孝。是故聚天下之恶名而加之。”（《天志下》）在墨子眼里，“义”是兴万民之利的最高目标，是一切活动都应该追求的最终目的，要做到利民才是大义。因此，墨子主张要利天下，让百姓过上富有的日子，如果一个决策或者行为是利天下的，就努力地去实施；如果一个决策或行为对天下是不利的，则要立刻终止。在墨子那里，“义”和“利”是统一的，是一致的。

墨子进一步阐释了“兼相爱”与“交相利”的关系。墨子认为“仁义”即是“爱利”，即是实现天下之利。这是墨子对义利关系的解释。在这对关系中，墨子还突出了一个“爱”字，即重视“互爱”在“交利”的实现过程中发挥的重要作用。墨子指出“藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。”（《兼爱下》）墨子认为这种“为人之国，若为其国”“为彼犹为己”“为人之家，若为其家”的行为，就是行义，就是兼爱，就是“兴天下之利”。人与人之间的相利是人与人之间互爱的结果，天下的大利也是人与人之间、家与家之间、国与国之间相爱的结果，兼爱和兴利二者是因果关系，是始终分不开的。

行义爱人则天下之利兴。这是墨子的观点。而对于儒家来讲并不是如此。孔子“罕言利”，对于“利”在人伦关系和社会发展中的作用，孔子并不认同。孔子“重义轻利”，而墨子“贵义尚利”，儒墨的义利思想的异处何在？我们需要认真分析一番。

从中国古代思想发展史上看，对于义利关系的理解或者说争论，一直是学术界的一个焦点。孔子与墨子对于义利关系的阐释在中国思想史上产生过深远的影响。

对于“义”，孔子认为“义”是人行于世应该遵循的道德规范，是成为君子的必备

条件之一，是人立身修身的一个重要基础。孔子说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）在人生的道路上追求“义”并将其作为自己行为的指导，就能够有机会成为君子。而一味地追求“利”就会沦为小人。在孔子眼中，“义”与“利”是相分离的，是对立的，是对君子和小人的划分标准。重义行义则为君子，一味地去爱利求利就是小人行径。孔子重义，墨子贵义，与孔子不同的是，墨子并不认为义是人行于世的道德规范，而是人行于世的最高价值目标，而且这里的义和利是统一的，是一致的，是一体的。贵义就是尚利，行义就是“兴天下之大利”。

对于“利”，孔子“罕言利”（《论语·子罕》），孔子很少谈利，但事实上，孔子并不反对人们追求正当的“利”。人没有一定的物质基础是无法生存的，孔子看到了这一点，肯定对于合理物质利益的追求。他指出“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也” (《论语·里仁》)对于人来说，都有求富求贵的心理，都不希望自己既贫且贱，孔子从人们的这一心理要求出发，指出追求富贵是可以理解的，也是人之需求，但同时他也指出，如果只是一味地追求富贵，甚至不惜为了追求富贵利禄去谋财害命就是不道德的了，就是小人之行。因此，孔子指出，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“义”就是那个标尺，是判断追求富贵是否越线的标准。符合“义”的求利行为是可以的，也是提倡的，反之则不行，是孔子不提倡的。孔子自己也称“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）表达了自己对于恰当富贵和利禄的追求。

其实，仔细分析孔子在《论语》中关于“利”的文字，我们不难看出这样一点，即在“利”在《论语》中大多是指“私利”，是个人的利益。如孔子说“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），这里的“利”就是私利。一味地强调和追求私利，甚至以私利的实现作为自己行为的衡量标准，就会招致怨恨。这样的私利不利于人际关系的和谐，不利于社会与国家的稳定。因此，孔子很少言利，很少谈这种私利。而墨子的“利”与孔子的理解不同。在墨子那里，“利”是天下之公利。人的一生应该为了这种公利去努力奋斗，甚至“赴汤蹈火，死不旋踵”，因为这是公利，是爱人，是行义。兼相爱，交相利，做到利人、利他，实现天下之利，利己自然也会实现。

对于义和利的关系问题，孔子更强调义的现实作用，认为义是准绳，是目的，而利只能算是低层次的需求。孔子把义看得比利要重要许多，认为“以义为上”，君子处事应该“见利思义”，时刻不忘义的要求与体现，必要时，如果义和利发生了冲突，应该

果断地舍利而取义。可以看出，在孔子那里，义是核心，利是周边，没有义的利孔子是不主张追求的。总而言之，对于义利的关系，孔子的观点是重义而轻利。墨子与孔子不同。墨子认为义利是合一的，义就是利，利就是义，义利具有一致性。他指出：“义人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利”(《非命上》) 墨子认为，在世间所有的东西中，“义”是最重要的，通过行“义”就使天下得到治理，使民众获得更多的利益。与孔子不同的是，墨子的认为，义和利的关系是统一的，侧重于利，利是核心。谋利并不是谋私利，而是为天下人谋福利，谋的是公利。为了天下的公利，万民的公利，墨子愿意舍弃一己之私利，而为国家、社会的公利去赴汤蹈火。墨子这种兴天下之利，鞠躬尽瘁、死而后已的精神是值得推崇与学习的。

1.3“兼爱”的实现

墨子对“兼爱”的分析与说明是理智的，他并不是盲目地要推行所谓的“兼爱”，而是在深思熟虑之后，通过不断地实践并亲自去实践而提出来的。墨子认为把“兼爱”付诸实践，并不是一件难事，其关键点在于想不想实践，去不去实践。这样的实践是容易实现的，因为它并不是一时头脑发热的产物，“兼爱”就是谋利，谋天下之公利，与此同时，自己的私利也会得到实现。对于一般的人来说，这种利正是他所需要的，并且这种利并不是通过危害他人而得到的，而是通过“爱人”而得到的，墨子的这一观点与人内心的需求是吻合的，推行起来并不太难。

为了实现“兼爱”，墨子指出需要从三个方面进行实践。第一，像爱自己一样去爱他人。在实际生活中能够做到时刻从他人的角度出发来思考问题，学会换位思考，将他人的问题、需求和利益与自己结合起来，成为一体，对于一个国家一个民族来说也是如此，能够没有贵贱之分，没有贫富之分，没有种族之分，没有血缘之分地去爱一切人，这样，一切人反过来也会爱自己。“爱人”也就是“爱自己”，这是“兼爱”在实践上所包含的深意。把人与己看成是统一的整体。在天下公义面前，人人平等。麓二，要懂得去回报他人。投我以桃，报之以李，时时刻刻记着他人对自己的爱，然后用同样的爱去回报他人，这就是“互爱”，这种“互爱”能够生出“互利”，也是在“行义”。这样，互爱的双方都能够实际得利。所以，明白了这个道理，在生活中自然就不会做损人利己的事情。因为损人，最终损害的是自己的利益。第三，爱人就要去爱所有的人。这里所说的爱所有的人，是“兼”的意思，即整体的爱、周遍的爱。单独地爱一个人并不能体现兼爱，也不能获得共同的利益。真正的兼爱是没有偏见的爱，是整体的、周全的

大爱，这样才能兴天下之大利。

第2章墨子“兼爱”思想的基础

墨子提出的另一个重要主张“天志”，是其“兼爱”思想的基础。关于“天志”的作用，蔡仁厚先生在他的著作《墨家哲学》中说到：“兼爱虽然是诸观念的中心，但它与诸观念之间的关联是横的，它只表示一个平面的统一；而诸观念的超越根据，仍然是天之意志。有了‘天志’观念之建立，才使诸观念获得一个纵的立体的统一超越的统一。”（蔡仁厚：《墨家哲学》，台北东大图书公司1983年版，第66-67页。）在墨子的思想体系中，“天志”是墨子“兼爱”思想的理论基础，是“兼爱”能够以更加丰满的形象展现在我们面前的重要的保障。

2.1墨子眼中的“天”

“天”是中国古代哲学的一个重要范畴。冯友兰先生认为，在中国古代典籍中，“天”有五种意义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天。而墨子眼中的“天”大多指具有人格神意义的“主宰之天”或源于至上神的价值体系，即义理之天。（参见。冯友兰：《中国哲学史》(上册)，中华书局，1961年版，第55页。）墨子所生活的年代，“天”的这种主宰观念仍然十分流行。墨子认为，天处于人伦社会之上，是人类社会的主宰者及社会秩序的制定者，天无所不在，无所不知，赏善罚恶，是有意志的最高主宰。

首先，天是衡量一切的最高标准和法则。墨子认为，人世间万事万物都有相应的法则，没有法则的约束，就无法成事。他在《法仪》中说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圃以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。”而这些“法度”从何而来，墨子说是从上天那里来的。顺从天的意志来做事，就不会错，万事都会有所成。

其次，天是自然万物的创造者。《天志中》里这样记载：天“磨为日月星辰”“制为四时春秋冬夏”“雷降雪霜雨露”，在墨子看来，宇宙中的日月星辰，春夏秋冬四季，风雨雷电等自然万物都是天创造出来的。不仅如此，天甚至可以“为王公侯伯”“为金

木鸟兽”，人和草木鸟兽等也是由天创造出来的。

再次，天可以赏善罚恶。墨子特别强调顺从天意的重要性，顺天意而行事，上天便会进行奖赏，对逆天意而性的人，上天就会对他进行惩罚。因为在墨子眼中，上天是全知全能的，上天的安排一定是正确的，是民众应该效法的准则。顺天意而行，就会兼相爱，交相利，从而兴天下之大利。这是上天所鼓励的。逆天意而行，为非作歹，滥杀无辜，上天就会对这些人进行惩罚。

总体上看，墨子眼中的“天”是人格神的天，是一个主宰者，它无所不知，无所不晓，主宰着人世间的一切事物。墨子提出要顺天意而行，因为这是符合天下之“大义”的，同时，他也是在为自己“兼相爱，交相利”思想的实施与推行设立一个最高层次的规定者，同时“天志”成为其“兼爱”思想的重要理论基础。

2.2“天志”与“明鬼”

在墨子的十大主张中，“天志”与“明鬼”是不可分离的，“天志”即是上天的意志；“明鬼”即是墨子要证明鬼神是真正存在的。在墨子看来，鬼神是上天意志的执行者，是上天派来与人进行沟通的使者。墨子讲“天志”与“明鬼”各有其深刻的意义。

2.2.1“天志”的意义

“天志”是墨子“兼爱”思想的理论基础，也是其“兼相爱，交相利”的兼爱思想得以推行的有力保障。顺从天意，才能够“兼爱”，才能够“交利”，才能够“兴天下之利”。墨子以上天之名说，“天比欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。”（《法仪》）在这里，墨子提出“兼爱”是上天的意志，“天志”是万事万物都应该效法和遵从的准则。天以相爱相利为自己的意志，作为人也应该依照天的意志来行事。顺从天意，上天就会进行奖赏，反之，则会进行惩罚。墨子说：

顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者?谁反天意而得罚者?子墨子言日：‘昔三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。然则禹汤文武其得赏何以也?’子墨子言日：‘其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。故使贵为天子，富有天下，业万世子孙。传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”

然则桀纣幽厉，得其罚何以也。子圣子言日：“其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意日：“此之我所爱，别而恶之，我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也；贼人者，此为之厚也。”故使不得终其

寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王．(《墨子·天志上》)

顺从天意做事，所得到的结果必然是“兼爱”，即“兼相爱，交相利”。这是上天肯定的行为，例如从前的尧、舜、禹、汤、文王、武王，他们之所以被称为圣王，原因就在于他们顺从了天的意志治理国家，为百姓谋利，因而得到了上天的赏赐；相反，桀、纣、幽、厉在位时治理国家逆天而行，不是为百姓天下计，而是贪图自己的享受，残暴地虐待百姓，因而受到了上天的惩罚。天志的重要意义就在于此。

2.2.2“明鬼”的意义

墨子认为，鬼神是真正存在的。对此他从三个方面进行了论证。第一，通过众人耳听目见的事实来论证。墨子说：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众人之耳目之实知有与亡为仪者也。请或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。若是何不入一乡一里而问之，自古及今，生民以来，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”（《明鬼下》）众人耳目之实是见闻，是经验，墨子将其作为一个判断标准，虽然放到今天适用性不是特别宽泛，但在当时来说也是可以理解的。第二，通过古代“圣王之事”来证明鬼神的存在。墨子说：“若苟昔者三代圣王足以为法，然则姑尝上观圣王之事。昔者武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭……故武王必以鬼神为有，是故攻殷诛纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？”（《明鬼下》）墨子认为，武王“攻殷诛纣”之后，使诸侯分别进行祭祀典礼，这就说明鬼神是存在的，要不然祭祀也就没有了意义。第三，通过古书记载来证明鬼神的存在。墨子举《周书·大雅》中的记载为例，“大雅曰：‘文王在上，予昭于天。周虽旧邦，其命维新。……文王陟降，在帝左右。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉。此吾所以知周书之鬼也。”（《明鬼下》）实际上，《周书》中的这段话是用来歌颂文王的，作为历史记载，其真是性有待商榷，墨子用它来作为鬼神存在的证明是有些不妥的。

墨子要“明鬼”，他认为鬼神是真实存在的。鬼神是上天派下来与人进行沟通的使者，同时鬼神也是上天意志的执行者。上天考察每个人在世间的所作所为，并对其所作所为做出判决，鬼神的作用就在于执行上天的判决，或者说赏罚决定。

具体说来，“鬼神”的作用主要有两个方面：一是代天考察人的所言所行。不管是什么人，无论官位高低，无论是君主还是臣民，鬼神都能够进行监察。墨子说鬼神智慧聪明，能够明断秋毫。“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之于聋瞽也”（《耕柱》）“故

鬼神之明，不可为幽涧广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”（《明鬼下》）鬼神无处不在，人所做的一切善行或者恶形，鬼神都能够明白地知道。二是，鬼神是上天意志的执行者，能够依照上天的意志赏善罚恶。“鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》）

墨子为什么要“明鬼”？在墨子看来，“天”是高高在上的，“天”跟人之间还有很远的距离。“鬼神”的存在拉近了这种距离，“天”的意志能够通过“鬼神”的执行发挥更大的作用。这是一方面的原因。另一方面，墨子看到当时社会的动荡不安，百姓生活的困苦，人人、家家、国国之间都是“交相恶”，导致人伦关系紧张、战乱丛生。很少有人会相信鬼神的存在，不相信鬼神能够代天行使赏善罚恶之权。对此，墨子说：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏善而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”为了消除战乱频繁的局面，墨子坚定地要“明鬼”。

2.3“非命”

墨子提出“天志”“明鬼”思想，提倡遵天命明鬼神，同时，墨子提出“非命”的思想，否定“命”的存在。墨子讲天鬼是为了替人的行为制定外在的标准，否定“命”的存在是为了说明人的生活和命运不是命中注定的，提倡人要发挥主观能动性，同时也是在树立“天”和“鬼神”对于人的权威性。

在墨子生活的时代，“命”是一种普遍流行的世界观。从内容上讲，关于“命”的世界观可以分为两类，一是“天命论”，二是“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，根据统治者行为的善恶来决定具体的赏罚，所以，统治者必须修德以配天命。这是西周以来所形成的传统的天命思想。“定命论”是说在人力之外还有一种不可抗拒的神秘的必然性，它决定着人的吉凶福祸、决定着社会的安危治乱。这是春秋晚期新出现的天命思想。在“天命论”和“定命论”中，墨子并不反对“天命论”，“天命论”是“天志”的反映，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《天志中》）这正是肯定天有赏善罚暴的权威。就此而言，墨子的“天志”和传统的天命论并没有实质的差别。但是墨子十分反对“定命论”，指出“执‘有命’者不仁”（《非命上》）“执‘有命’者，此天下之厚害也。”（《非命中》）

大体上，墨子反对定命论的主要原因有两个，第一，有命说使人相信命运而不强力从事，因而使天鬼的赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。墨子在《非命上》中指出：

执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？以上说王公大人，下以驱百姓之从事，故执有命者不仁。

今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用不足。上无以供藜盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士；外无以应待诸侯之宾客；内无以食饥衣寒，将养老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。

按照有命者的说法，富贵贫贱、安危寿夭均有命运决定，人的强力从事根本没有任何作用。这样，在上者不必认真听治，在下者也不必努力从事。上下均不从事生产劳作，那么饥寒灾荒就会随之而来，社会出现混乱，伦理纲常遭到破坏也就成为必然的事情了。

第二，有命说宣传天鬼之外还有另一必然性，这与天鬼的绝对权威相矛盾。在墨子看来，天鬼是宇宙的主宰，他们有人格有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在于人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。由于人的行为可以改变，所以天意也可以跟着变动。但“命”不同，“命”是一种不以人的意志为转移的客观必然性的东西，所以，无论人事行善或是作恶，其最终命运都是无法改变的。先天注定是贵的即贵，是贱的即贱，是寿的即寿，是夭的即夭。这样，一旦承认有“命”，那么不但人力无法发挥作用，就连天鬼的权威也会受到动摇，这对于墨子学说的推行是极为不利的，因此，他极力反对“定命论”之说。

墨子反对“定命论”的主要根据是“三表法”。“三表法”是墨子所提出的衡量言论是非的基本标准，其内容为“何谓三表？子墨子言：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《非命上》）“本之”以古代圣王的行事为准，属于间接经验；“原之”依据百姓耳目之实，是直接经验；“用之”要具体应用到实际政治中去，接近于通常所说的实践。

墨子论证自己的十大主张时，基本上都采用了三表法，只不过，有时仅用一表或两表，有时则三表共用。“非命”论级属于三表共用的情况。在《非命下》里，墨子说：昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力；

天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也；则夫岂可

谓有命哉？

这是对第一表的应用。汤武是古代的圣王，桀纣则是有名的暴君，桀纣把国家搞得大乱，汤武则代之而起，把国家治理得井井有条。社会并没有改换，人民还是那些人民，只不过是换了一位统治者而已，国家就一治一乱，这难道可以说是有“命”存在吗？显然，国家的安危治乱完全系于统治者如何为政，而与“命”无关。

墨子继续应用第二表，从百姓日用常行的经验的角度出发，否定“命”的存在，对“非命”说进行论证，他说：

然胡不尝考之百姓之情，自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足因以为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古而及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎，则未尝有也。（《非命中》）

以上是第二表的应用。在《非命下》中，墨子继续论证道：

今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。……今虽毋在乎王公大人蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。

王公大人之所以蚤朝晏退、听狱治政，农夫农夫之所以努力耕稼树艺，纺绩织絍，是因为他们都明白只有强力从事才能实现国家富强、衣食无缺的道理。如果把有“命”论应用到实际的政治和社会生活中去，人人相信一切命中注定，王公大臣必然怠于听狱治政，农夫农夫必然怠于耕稼树艺、纺绩织絍，那么国家肯定会打乱，人民的衣食也就不会有着落。这些足以证明“定命论”无益于国家的治理，不符合百姓人民之利。

墨子提出“非命”，意在强调人的主观能动性，只有强力从事，充分发挥积极性和主观能动性，为政者勤于为政，耕种者勤于耕种，才能国富民强，若被有“命”的“定命论”所迷惑，必然会带来国家混乱、百姓无衣缺食的后果。

第3章墨子“兼爱”思想的目的

“兼爱”是“非攻”的理论前提，“非攻”是墨子“兼爱”思想的目的。墨子所处时代战乱频繁，民不聊生的乱世激发墨子提出“兼相爱，交相利”的兼爱思想，就是想通过“兴天下之利”来消除人与人之间、家与家之间、国与国之间的隔阂，消除战争给百姓带来的痛苦，从而最终实现和平稳定，实现“非攻”。

3.1“攻”之危害

墨子讲“非攻”是反对大国侵略小国、强国侵略弱国。墨子说“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”（《鲁问》）这是墨子想说给统治者听的。如果一个国家总是侵略别的国家，墨子说要告诉他兼爱和非攻的道理。兼相爱，交相利，则能兴天下之大利，自然的结论便是要结束战争，要“非攻”。因为侵略他国的战争是不义的行为，是要受到上天惩罚的，战争只能加重痛苦，而不能减轻危害，无论对侵略国还是被侵略国均是如此。

墨子非常重视战争所带来的严重后果，他描绘战后被侵略国家的惨状，“入其国家边境，……斩其树木，堕其城郭，……劲杀其万民，覆其老弱……”（《非攻下》）墨子出身于小生产者，看到这样的战争惨状，感同身受，极力反对这样的战争。他提出“非攻”的观点，四处奔走，以“兼爱”“非攻”游说各国国君，以期消除国与国之间的战争。同样，侵略他国的国家虽然掠夺了一些财物、土地等，但是战争对他们也是极为不利的。墨子说：

今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，此不可以春秋为也。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上，与其竹箭、羽旌、帷幕、甲盾、拨劫往而靡毙腑冷不反者，不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列往碎折靡毙而不反者，不可胜数。与其牛马肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数。与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数”（《非攻中》）

侵略国的百姓，因为国家发动对外战争需要征兵而荒废了农时，粮食歉收，百姓被冻死、饿死。各项物资消耗繁多，抽空了国力，最后所得不过数座城池而已。战争所带来的损耗极大，对正常社会生活的秩序的干扰也是最大的。因此，墨子提出，要想摆脱这种战争带来的危害，必须消除战争，国与国之间做到“兼相爱、交相利”，实现国与国之间

的“非攻”。

3.2“非攻”之基础

“非攻”要“明义”。墨子尚利贵义，他指出，要想真正做到“非攻”，还需要明白什么是“义”，怎样区别“义”和“不义”。墨子批评当时很多人不明白“义”与“不义”的区分时，说：“今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多常苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非，则知为非之。大为作攻国，则不知非，从而誉之谓义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。”（《非攻上》）墨子在这里用“少”与“多”、“小”与“大”来比喻战争以及是非对错，批评时人颠倒黑白，颠倒是非，只知小错，而不知战争其实是大错。墨子分析说，这些人从根本上来说还是没有明白“义”与“不义”的区别，如果真能明白二者的区别，就不会去攻打别的国家了。

“非攻”要“互利”。“大攻小”、“强执弱”这类不义的战争的发动从根本上来说还是为了“利”。墨子看到了这一点，并明确地指出，一味地靠侵略他国来获得利益是得不偿失的，因为战争对双方都有很大的危害，而且最终受苦的还是平民百姓。因此，墨子将“利”与“义”和“爱”结合在了一起，只要能够消除战争，大家和平相处，“兼相爱”，其必然会“交相利”。互利是实现“非攻”的一个重要基础条件。

“非攻”要“兼爱”。“兼爱”是实现“非攻”的前提条件和重要基础。如果国与国之间能够做到“兼爱”，也就不会出现强国侵略弱国、大国欺负小国的问题了。墨子说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝。犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?故视人之室若其室，谁盗?视人身若其身，谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎?视人家若其家，谁乱?视人国若其国，谁攻?故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”（《兼爱上》）如果能够做到“兼爱”，人与人之间、家与家之间、国与国之间就不会出现争端，更不会发动战争，这样，盗贼也少了，父不慈子不孝的问题也就没有了，最重要的是战争也将随之消除，天下真正实现了“非攻”。这是墨子“兼爱”的理想，墨子苦其一生都在努力追求这一理想的实现。

3.3攻与诛的区别

墨子虽然主张“非攻”，但这并不表示他反对所有的战争。墨子反对的战争是“大

攻小”、“强执弱”的战争，墨子认为这样的战争是侵略战争，这样的战争是不义的，只能给他人带来危害并且也给自己带来危害。除此之外，有两种战争墨子并不反对，一是“出诛”；二是进行防守的战争。

“出诛”是墨子赞成的一种正义的战争。“出诛”是对暴君进行讨伐，其目的在于安定社会。在墨子看来，“出诛”是符合道义的行为，是合义的战争。墨子举例说，如禹征有苗、汤伐桀、武王伐纣等古代圣王所发动的战争都是“出诛”，是道义的行为。

今逮夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？

昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”（《非攻下》）

在这里，墨子对“攻”和“诛”进行了明确的区分。墨子认为“攻”是一种不正义的侵略战争，“诛”则是正义的讨伐战争，两者性质上是完全不同的。禹、汤、武王这些圣王所发起的讨伐都是秉承天命进行的，因而是正义的行为。不能将它与“攻国”等不正义的侵略战争相提并论。好攻伐之君以此来反对墨子非攻的主张，是犯了不知类、不明故的错误。

在墨子看来，为了防守而进行的战争是自卫战争。对于小国而言，防守是他们得以在大国之间维持生存的必要手段。因此，墨子非常支持小国的防守战，而且特别强调了积极备战的重要性。“库无备兵，虽有义，不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒……故备者，国之重也。”（《七患》）由此可见备战的指导思想在墨子思想中的重要地位和作用。墨子认为，城郭不足以备守，与邻国处理不好关系以及自以为强大而不作守备，这些都是给国家的严重隐患。如果不引起重视并着手落实，一旦遇到大国的侵略，国家灭亡就是必然的事情了。除了积极宣传备战防守的思想之外，墨子本人还用实际行动来制止侵略战争。止楚攻宋、止鲁攻郑以及止齐攻鲁都是墨子亲自率领学生弟子进行的“非攻”实践。在墨子的教导下，墨家学派的成员把修习兵法、掌握必要的军事技能作为基本训练内容，以随时准备干涉不义的战争。

平民出身的墨子从百姓的立场出发，对当时社会的相互攻伐深恶痛绝，对普通百姓抱有极大的同情。提出“非攻”，倡导“兼爱”，是对当时百姓人民之愿望的反映，也是顺应民意的，反映了平民百姓对于和平的渴求。

第4章后期墨家对墨子“兼爱”思想的发展

墨子的兼爱思想主张普遍的爱，不同于儒家“亲亲”之爱、有差等之爱，因此与血缘宗法伦理相违背，招致了许多批评。后期墨家在维护墨子的基础上，对墨子的“兼爱”思想进行了修正、发挥和发展。

4.1“爱”“利”相别

在“爱”“利”关系上，后期墨家认为“爱”“利”分属于不同的范畴，二者是相区别的。“爱”是一种道德情感，“利”则是这种道德情感在实际中的体现。“爱”属于“仁”的范畴，而“利”属于“义”的范畴。

在墨子的思想中，“爱”和“利”并没有区别，“爱”即是“利”，“利”即是“爱”。“爱”的行为结果必然是“利”，否则就不是“爱”，在这里，“利”是“爱”的判定标准，而且是唯一的标准。后期墨家并不这么认为。他们主张将“爱”和“利”分开，认为“利”必须体现为实际的行动，“爱”则不必有什么实际的效果。“以臧为其亲也而爱之，爱其亲也。以臧为其亲也而利之，非利其亲也。”（《大取》）“臧”是人名的代称。一个人误认为臧是他的父亲而爱臧，这还是爱父亲；但误认为臧是自己的父亲而给他许多好处，得到好处的臧其实并不是他的父亲，这就不能算作是利父亲。后期墨家用这个例子来说明，“爱”是一种纯粹的道德情感，可以喝“爱”的对象分离，不必有实际的效果。而“利”则必须体现在行动中，没有实际表现的就不能称作是“利”。

当时，有人提出了仁内义外的说法，后期墨家不同意这种观点并提出了自己的看法，他们认为：“仁：仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”（《经说下》）在后期墨家看来，“仁内义外”的观点是把爱归为主体，把利归为客体，犯了“狂举”的错误。从实际上看，爱和利都既有各自的主体，又都有各自的客体，即施与者与承受者。也就是说，爱有爱人者和被爱者两个方面，利也有利人者和被利者两个方面。从主体方面来讲，爱和利都可以说是内；从客体方面讲，所爱和所利都属于外。如果把爱和所利联系在一起，说他们之间属于一种内外关系，就犯了“不知类”的错误。

把爱利分开是后期墨家同墨子在伦理问题上的一个重要的区别，也是墨家兼爱理论的进步。在墨子那里，爱利不分导致了一种比较狭隘的功利主义，那就是一切均以现实的物质利益为转移，结果爱仅仅获得了一种工具价值。到了后期墨家，爱和利的分开，使墨家的兼爱论中容纳了一些情感的因素，也就是说，爱不必产生实际效果也能称得上