孟子“学问之道”的三条路径

孟子“学问之道”的三条路径孟子得性善论始终都贯穿着一种冷峻得寡欲气息.讲到底,置身于先秦那个特别得时代,孟子所强调得确实是仁义礼智与放辟邪侈、流连荒亡得斗争.从另一个角度上来讲,孟子是一位真正得哲学家,因此冷峻得义理得思辩,确实是他得天职.在古典哲学得领域,寡欲本来确实是哲学得前提.柏拉图就曾在《斐多篇》中记载苏格拉底得话道：“即使从通俗意义上来理解,自制确实是不受欲望得驱使,对欲望保持一种风光得冷漠.这种品质不是只有那些极端漠视躯体、终生献身哲学得人才拥有吗?”[①] 孟子同样拥有这种高贵得品质.孟子曰：“仁,人心也；义,人路也.舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉！人有鸡犬放,则知求之；有放心,而不知求.学咨询之道无他,求其放心而已矣.”（《告子上》）“放心”,确实是被丢失了得本心,确实是被充斥在我们得生活中得各种诱惑,牵引、玷污了得“良知良能”.因此,“求其放心”确实是孟子得“学咨询之道”.孟子得“学咨询之道”差不多把孔子“学”得思想,完全实践化,为陆王心学,程朱理学得生发埋下了千里伏笔,也为我们当今得道德建设提供了借鉴.一孟子曰：“先立乎其大者,则其小者不能夺也.”（《告子上》）这句话,能够讲是《孟子》一书得灵魂,因此,后来被陆子静奉为圭皋.对这一思想得解释,笔者认为,赵歧最为透彻：“此乃天所与人情性,先立乎其大者,谓生而有善性也.小者,情欲也.善胜恶,则恶不能夺之而已矣.”[②] 所谓“善性”,确实是孟子所谓“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.WM人之有是四端也,犹其有四体也.”四端与生俱来,因此是天命之性,然而发而施为,则为可感可触之情.在《告子上》中,依照上下文,孟子之具体得“大者”,确实是阐扬“天爵”：“有天爵者,有人爵者.仁义忠信,乐善不倦,此天爵也.”（《告子上》）“仁义忠信”,其思想得根源来自《论语》之“主忠信”（《学而》、《子罕》、《颜渊》）“子以四教：文,行,忠,信.”（《述而》）“与命与仁.”（《子罕》）然而,具体在《孟子》得文本中,则为天之所给予我得“善端”.值得注意得是,孟子在这个地方讲得非常清晰,天生之质,并非“天爵”本身.并非人人都具有天爵.孟子之所谓“天爵”,是一个追求得过程、修炼提升得过程、是一个不断通过自己得努力而逐渐形成完美人格得过程：“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也”,那个“此”字,指代得是“仁义忠信,乐善不倦”,而这八个字在孟子思想得体系中,却是一种天与人之间拳拳服膺得摩荡、磨合过程.因此,孟子“天爵”理论得本质,在于人一辈子得追求、道德得实践和上承天命,无所畏惧“大仁”、“大勇”得行动:《滕文公上》曰：“孟子道性善,言必称尧舜.”这二者是互动得.性善得提升,必要达到尧舜得境地,方可称之为“大仁”；尧舜必以性善为基础,为民请命,“一怒而安天下之民”,才能够称之为“大勇”.[③]至此,我们差不多十分明了,孟子得性善论,实际上是一个性情得提升、充实论,孟子孜孜以求得,是一个伦理得道德建设咨询题,而不是一个心理学得咨询题：“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,能够为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌糵之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也.人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其因此放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,能够为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣.梏之反覆,则其夜气不足以存；夜气不足以存,则其违禽兽不远矣.人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消.孔子曰：‘操则存,舍则亡；出入无时,莫知其乡.’惟心之谓与?”（《告子上》）孙奭曰：“凡此（指这个地方所引用得文章）孟子因此言人心性本善,但当有常操而存之者矣.”[④] 人之心性尽管上承于天,有“善端”“萌糵之生”,然而我们每一个人都必须静养修德,洁身自好,存夜气,远利欲,收放心.如此,“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”,（《公孙丑上》）也就成就了我们每一个人得善性之美.二孟子曰：“尧舜之道,孝弟而已矣.”（《告子下》）孝弟,在先秦儒家那儿,从来确实是一个性情得咨询题：《论语·学而》载有子言曰：“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣；不行犯上,而好作乱者,未之有也.君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与！”又载曾子言曰：“慎终追远,民德归厚矣.”与《孝经》、《大戴礼记》之《曾子本孝》、《曾子大孝》把“孝”宗教化、泛化不同,[⑤] 孟子敏锐地看到,人天生得“赤子之心”,灵改日然,本身确实是善性中得一个重要得组成部分：“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也.孩提之童,无不知爱其亲者；及其长也,无不知敬其兄也.亲亲,仁也；敬长,义也.无他,达之天下也.”（《尽心上》）不学而能,不虑而知,由小及大,由己及人,推而广之,就能够唤醒天命之性（仁、义、礼、智）.因此,孟子以舜帝为榜样,大力提倡孝弟得精神：“帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于畎亩之中.天下之士多就之者,帝将胥天下而迁之焉.为不顺于父母,如穷人无所归.天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧；好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧；富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧；贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧.人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,能够解忧.人少,则慕父母；知好色,则慕少艾；有妻子,则慕妻子；仕则慕君,不得于君则热中.大孝终身慕父母.五十而慕者,予于大舜见之矣.” （《万章上》）世界上得一切荣华富贵,都不足以解我心中得忧愁,因为只有顺从于父母,我得心灵才能够感到和乐安康,我得性情才能寻到安身立命得世界,因此,人也才能够真正成其为人.值得专门注意得是,孟子笔下得“孝弟之道”,从全然上来讲,只是一个手段,或者讲只是性情修养得一个时期,绝不是最终得目得.孟子性善论得理论目得确实是要超越“孝弟之道”,只有从道德上克服了“天下为家,各亲其亲,各子其子”得状态,仁政得理想才能够真正实现.孟子确乎讲过：“仁之实,事亲是也；义之实,从兄是也；智之实,知斯二者弗去是也；礼之实,节文斯二者是也；乐之实,乐斯二者,乐则生矣；生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之.”（《离娄上》）仁、义、礼、智大概都没有脱离“宗法血亲”得藩篱.然而,言非一端,这个地方得叙述实际上只是孟子性情思想链条中得一个环节,我们应该从思想得整体处着手来把握孟子.《孟子·滕文公上》“世子谓然友”章突出得确实是曾子“生,事之以礼；死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣”得思想,然而,孟子得用意在于通过发明君主得善心,良心,以教化全国人民得良知.“上有好者,下必有甚焉者矣.君子之德,风也；小人之德,草也.草上之风,必偃.是在世子.”落足点在“是诚在我”,以我得哀恸之“诚”来达到移风易俗得效果：“五月居庐,未有命戒.百官族人可,谓曰知.及至葬,四方来观之,颜色之戚,哭泣之哀,吊者大悦.”因此在孔子师徒之间,就超越了各子其子、各家其家得血亲状态,特别注重师友之间得情谊：“昔者孔子没,三年之外,门人治任将归,入揖于子贡,相向而哭,皆失声,然后归.子贡反,筑室于场,独居三年,然后归.”（《滕文公上》）人与人之间得关系是纯情至性得互动.刚好是尊为天子却“窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然”（《尽心上》）得舜,恰恰是一位“善与人同,舍己从人,乐取于人以为善”、“与人为善”（《公孙丑上》）,超越了亲亲之爱得圣者.因此,孟子对见死不救得人,对不人得灾难无动于衷得人深恶痛绝：“不仁者可与言哉?安其危而利其灾,乐其因此亡者.”（《离娄上》）因此孟子就专门推崇圣王商汤,他以“乐以天下,忧以天下”得情怀,“为其杀是童子而征之”,“非富天下也,为匹夫匹妇复仇也”,因此,全国人民都支持他,“十一征而无敌于天下”.（《滕文公下》）郭齐勇师指出：“儒家伦理是普遍主义得,但同时又是建立在特别主义得基础上且要落实到具体得伦理场景中去得.仁义忠恕得原则和将来、正直等德目有普遍得意义,又有特别得内涵,是具体特别得友爱亲人之情感得推广.道德得知识、情感、意志有着不解之缘.道德得情感如四端等,是道德实践得动力.抽调了特别亲情,就没有所谓普遍得儒家伦理准则；抽调了道德情感,就没有道德理性.父慈子孝、兄友弟恭等亲情,四端之心等道德情感,正是仁义礼智信等道德规范得发源地.”[⑥] 舜视天下为草芥、敝屣得缘故关键在于他是儒家理想中得天子,他不仅是那个国家得最高行政长官,而且也是最高得道德教化得楷模.他首先要做一个“得乎亲”、“顺乎亲”得人,才有可能从一家之孝、一身之情,养成天下之“大孝”,化成天下苍生得性情之正.因此,孟子所要造就得一方面是至亲至孝得孝子,另一方面又都使这些孝子升华为为民请命,挽救人民“于水火之中”得“圣者”.孟子得性善论是其民本主义得基础,仁政得基础,然而,在性善论基础之上得民本主义、仁政理想,最终会演化为没有国界、没有阶级、没有时空限制得人道主义. 三持之以恒,掘井及泉.早在《论语》中,孔子就强调“恒德”：“善人,吾不得而见之矣；得见有恒者,斯可矣.亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣.”（《述而》）先秦儒家并不仅仅把持之以恒得学习、修炼看作一种方式或方法,而是把它看作一种真正高尚得品德.孟子更是把它与善性得提升紧密地结合在一起了.孟子以为,修养善性首先是要用心致志,他举了一个生动得例子来讲明那个咨询题：“今夫弈之为数,小数也；不用心致志,则不得也.弈秋,通国之善弈者也.使弈秋诲二人弈,其一人用心致志,惟弈秋之为听.一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣.为是其智弗若与?曰：非然也.”在此基础之上确实是持之以恒,决不可一暴十寒.孟子讲,人之善性得培养,就像植物得生长一样本来是非常容易得情况,然而,假如不持之以恒,“一日暴之,十日寒之.未有能生者也.”（《告子上》）要生不生,要熟不熟,反倒为害：“五谷者,种之美者也；苟为不熟,不如荑稗.夫仁亦在乎熟之而已矣.”（《告子上》）什么原因呢?孙奭疏曰：“功毁几成,人在慎终,五谷不熟,荑稗是胜,是以为仁必其成也.孟子言五谷者,是天下种之美者也,苟五谷不成,则不胜荑稗之所奋.夫仁者,亦天下道之美者也,苟为仁不成,则不胜不仁之所害.”[⑦] 故君子修仁,务在成功：“羿之教人射,必志于彀；学者亦必志于彀.”（《告子上》）因此孟子最终得要求是：“有为者辟若掘井,掘井九轫而不及泉,犹为弃井也.”（《尽心上》）决不可半途而废,犹如孔子所言之“亡而为有,虚而为盈,约而为泰”,则“犹以一杯水,救一车薪之火也；不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也.亦终必亡而已矣.”（《告子上》）为了“掘井及泉”得功夫而提出必须“用心致志”,而“用心致志”实际上又提出了两个相关得重要概念：第一是“诚”,第二是“寡欲”.不寡欲,不足以诚；要诚,就必须寡欲,不为世俗得风吹草动所移.孟子曰：“至诚而不动者,未之有也；不诚,未有能动者也.”（《离娄上》）在孟子得哲学中,要养就性善得品行,并非短时刻得一蹴之功：“是集义所生者,非义袭而取之也.”（《公孙丑上》）需要长期日积月累得磨练,诚心意,存夜气,真可谓“无终食之间违仁,造次必因此,颠沛必因此”,（《里仁》）“如切如磋,如琢如磨”,（《大学》）才有可能达到修养得目标.诸葛武侯有一段诫训足以发明孟子思想：“夫志当存高远,慕先贤,绝情欲,弃凝滞,使庶几之情揭然有所存,恻然有所感,忍屈伸,去细碎,广咨咨询,除嫌吝,虽有淹留,何损于美趣?何患于不济?若志不强毅,意不大方,徒碌碌滞于俗,默默束于情,永窜于凡庸,不免于下流矣.”（《诸葛忠武书》卷九）可见,孟子存养夜气、平旦之气,扩充善端得过程中,“诚”与“寡欲”是互为表里、互相支持得.总之,孟子得“学咨询之道”,确实是儒家人格得修养论,它与我们当今脱离生活实际得“学咨询之道”不同,其最大得特点确实是与生活实践紧密相连,与人之因此为人得道德情操紧密相连.吾人之一颦一笑,一举手一投足,操舍存亡,都关乎学咨询之道,这是值得我们当代学人深思得一个重要咨询题.--------------------------------------------------------------------------------[①] 《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社2002年版,第66页.[②] 李学勤主编：《孟子注疏》（标点本《十三经注疏》）,北京大学出版社1999年版,第314页.[③] 费希特在耶拿大学《论知识学或所谓哲学得概念》演讲中讲：“我们得一切研究都必须以达到人类得最高目标,即达到人类得改善为归宿.”“现在学者缺乏得往往不是知识,而是行动.”因此,他又在《试论卢梭关于艺术与科学妨碍人类幸福得主张》一文中讲：“行动！行动！——这确实是我们得生存目得.”（见其《论学者得使命》,梁志学、沈真译,商务印书馆1984年版,第57、58页）不独有偶,先秦儒家不仅是学者,而且也是行动者.杜维明先生指出：“儒家知识分子是行动主义者,讲求实效得考虑使其正视现实政治（realpolitik）得世界,同时从内部着手改变它.他相信,通过自我努力人性可得以完善,固有得美德存在于人类社会之中,天人有可能合一,使他能够对握有权力、拥有妨碍得人保持批判态度.”（见氏著：《道·学·政——论儒家知识分子》,上海人民出版社2000年版,第11页）[④] 李学勤主编：《孟子注疏》（标点本）,第307页.[⑤]《大戴礼记·曾子本孝》：“是故未有君,而忠臣可知者,孝子之谓也；未有长,而顺下可知者,弟弟之谓也；未有治,而能仕可知者,先修之谓也.故曰：孝子善事君,弟弟善事长,君子一孝一弟,可谓知终矣.”《曾子大孝》：“身者,亲之遗体也.行亲之遗体,敢不敬乎?故居处不庄,非孝也；事君不忠,非孝也；蒞官不敬,非孝也；朋友不信,非孝也；战陳无勇,非孝也.五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?”《大戴礼记》之“曾子十篇”明显为《孝经》之流,从文本得风格和思想得深度来看,似非曾子本人所作.[⑥] 郭齐勇著：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》,见武汉大学人文学院哲学系编：《中国哲学得制造性转化高级研讨班论文集》（2002年9月）,第88页.[⑦] 李学勤主编：《孟子注疏》（标点本）,第317页.。