程美宝：走出梁启超的史学片想い

程美宝:地方史、地方性、地方性知识－－－走出梁启超的

新史学片想

群体之历史：谁的历史？

这次会议以纪念梁启超《新史学》发表一百周年为出发点，鼓动与会者思考“中国需要什么样的新史学”这个大问题。作为一个在史学门槛上尚未站稳的学徒，在不断练习这门技艺的过程中，我不一定有思考“中国需要什么样的新史学”如此宏旨的胸怀，只是经常会碰到“我自己希望用什么方法回答什么问题”的疑惑。虽然在学术发展的道路上，总是不时会出现一些先行者，为我们释疑解惑，但新的疑惑总会不断地从已有的成论中产生出来。

在过去一个世纪里，梁启超的《新史学》，无疑是二十世纪最具前瞻性的史学宣言。正如是次会议组织者所言，中国二十世纪史学的诸多命题，大多能从梁文中找到端倪。为了参加这次会议，我再三阅读《新史学》一文，看看有什么牙慧可拾，其中特别引起我注意的，是以下谈到中国传统史学四大弊病之一的这段话：

二曰知有个人而不知有群体历史者，英雄之舞台也，舍英雄几无历史，虽泰西良史，亦岂能不置重于人物哉？虽然，善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像，以人物为时代之代表，不闻以时代为人物之附属。中国之史，则本纪列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落，质而言之，则合无数之墓志铭而成者耳。夫所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉相竞争相团结之道，能述一群人所以休养生息同体进化之状，使后之读者，爱其群之心，油然生焉。今史家多于鲫鱼，而未闻有一人之眼光，能见及此者，此我国民之群力群智群德所以永不发生，而群体终不成立也。[1]

梁启超这番史学主张背后几个主要的政治概念——“国家”、“国民”、“群”和“社会”——的形成与衍化，王汎森已经有相当细致的论述。[2]梁启超对旧史家只写帝王将相而不写国民历史的责备，久为大家熟悉，到今天已是谁也不会反对的史学观点。20世纪上半期以来，具有“新史学”意识的史学家、以中国为实验场的社会学家和人类学家、甚至是政治家、革命家如毛泽东者，都曾经身体力行地调查研究基层民众的生活和历史。解放后，在新的国家意识形态主导下，史学界特别关注被标签为“起义”或“反抗”的历史事件，并以农民起义和农民反抗斗争为主线，去写所谓的人民群众的历史。这类历史叙述虽然实际上未出“舍英雄几无历史”的套路，但在某些课题(如三元里、义和团)的研究所进行的访问调查中，毕竟记录和保存了不少平民的口述史料。不管其背后政治议程如何，这些调查报告直到今天还是不可多得的。进入80年代，中国史学界积极介绍西方60年代以来的新史学潮流，提倡自下而上的历史观，促使了有关“民间文化”和“边缘群体”(如乞丐、流氓)的研究大量出现。可以说，梁启超在1902年开风气之先的大声疾呼，在整整一个世纪里，已得到不同背景和学术关怀的史家的积极回应和实践。

在几乎毫不犹疑地认同这种史观的前提下，我读着梁启超“知有个人而不知有群体”这句话，马上想到的是，我们今天所做的“群体的历史”，往往会陷入“知有群体而不知有个人”的陷井。我这里说的“个人”，当然是在偷换概念，梁所讲的“个人”是“帝王将相”，我关心的“个人”，是组成所谓“群体”的一个个人。换句话说，我关心的是，如何能够在我们研究和论述的过程中，一方面有一个整全的、社会学的眼界，另一方面，又努力避免将一个个有血有肉的人，搅和成无名无姓的群体甚至一堆堆电脑数据。

在西方史学界，将普通人活生生的历史与其身处的时代结合起来的史学研究，近几十年来最经典的著述莫过于Carlo Ginzburg的The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-century Miller (意大利文版1976；英文版首次出版于1980)，我们在惊叹作者处理大众文化和平民心态史的功力之深之余，也许无不为他“碰到”这批史料的运气感到妒忌。作者在该书英文版的序言劈头第一句便说：“As frequently happens, this research, too, came about by chance.”这类“机会”的难得，当然是所有史家深有体会的。罗志田和英国Leeds University的Henrietta Harrison不约而同地运用了山西刘大鹏的《退想斋日记》，力图揭示一个普通人在大时代中的心态和行动，也是因为这样的“机会”(史料)，至今仍是可遇不可求。[3]我们知道，近数十年，历史学家这种研究取向，受人类学家的启发甚大，Jacques Le Goff在其Time, Work, & Culture in the Middle Ages中，最后以“走向历史人类学”为题，另辟一章，讨论“史家与普通人”，宣扬的就是历史学与民族学(英文译本用的是ethnology一字)如何在新史学的潮流中“重修旧好”。[4]

可是，无论我们如何“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，历史学家最致命之处，在于我们的“东西”必须是文献，在大多数的情况下，我们的历史文献还是以文字记录为主。换句话说，我们从文献中探索到的，不过是读书人或至少是识字的人的观感，这些史料距离我们所谓“下层”的历史仍然相隔甚远。囿于我们读书人的优越感和偏见，那些在历史长河中往往被遗忘掉的人物，对于我们来说，始终是遥不可及的“他者”。在这一点上，我们对人类学家给我们的提示可谓又爱又妒，我们既感谢他们不住地提醒我们要重视普通人的观感，又恨自己不能像他们一样，可以较直接地和自己的研究对象沟通。到底我们历史学家在这个研究平民大众的历史、理解普通人的心态和感情的战场上，是否应该宣布投降呢？抑或我们能够改善策略，让自己输得没有那么惨烈呢？

地方性知识全球化威胁

其实，在人文社会学者理解他者的过程中，人类学家也兜了许多圈子，走了许多歪路，取得的教训也最深刻。19世纪至20世纪初的欧美人类学家，在殖民主义扩张的年代里，走进部落社会，尝试在“原始”民族中找寻人类文明的起源，这样的出发点，使他们忘记了可以用同样的距离和眼光，去观照自己身边的人和社会，甚至观照自己。二次大战前后，人类学家尝试走出部落和乡村社会，用独有的视角，向素来为社会学家盘踞的城市进军，并特别着重关心穷人的文化，深入他们个人的内心深处，予以同情的理解。

这类研究的其中一个先锋，是美国人类学家Oscar Lewis。早在1940年代，Oscar Lewis在其有关墨西哥穷人文化的研究中，就利用多重自传(multiple autobiographies) 的叙述方法，把一个家庭四个成员对他提出的同一套问题的回应，用最贴近各人的性格和语调的文字，以并列的方式，让四人“各自表述”。[5]对于如何翻译当事人的语言，作者亦特别注意，因为这不仅仅是个语言问题，也是个阶级问题：

要把下层墨西哥市民所说的西班牙语翻译出来，尤其是企图为一些俚语、方言和带有性暗示的笑话寻找同义的表述方式，委实是非常难以对付的事，在某些方面更是无法解决的问题。与其逐字逐句地翻译，我反而更着重捕捉语言的基本意义和味道。无可避免地，原来的表述的一些独特的品质和魅力，以及每个人的个人风格会因此多多少少地丧失。……墨西哥人的语言和词汇之丰富——不论是农民或贫民窟的居民——都经常令我印象难忘。

[6]

也许，在所谓翻译问题的背后，更核心的问题在于“理解”，并且必须是“同情之理解”，正如作者说：

在获取这些人的故事的细节及其发自其内心深处的表白的过程中，我没有使用什么秘密的伎俩，也没有使用什么测谎药物或心理诱导。人类学家最有效的工具，是对其研究对象所投入的交感与同情。 (7)

“理解”作为社会学研究的前设，韦伯早在其《经济与社会》中开宗明义地阐明。[8]“移情理解”作为史学研究追求的理想，就中国史学而言，也在陈寅恪的著作中得到体现。[9]不过，陈寅恪所能移情理解的，是遗留下大量诗文等文献材料的文人，与陈寅恪同时代的史家，要对下层人物有同情的理解，在意识和方法上，比起人类学家和社会学家来说，还是处于劣势。

战后欧美社会急速的变迁，意识形态发展的跌蕩起伏，无不对人文社会学科造成巨大的冲击。研究者渐渐意识到，所谓“同情之理解”，已经不是研究者个人的学术方法和取向问题，而是牵涉到在全球资源分配不平等的格局中，强者与弱者的互动关系与自主性的问题。研究者往往处于强势一方(欧美、白人)，被研究者则往往是弱势群体(亚非、中南美、有色人种)，这样的一种权力关系，使有强烈良知的人文社会科学家，对自己作为“研究者”是否能够设身处地地理解“研究对象”，不断反复自问。战前习惯了主要以亚非“部落社会”为田野的人类学家，因为首当其冲地面对着非殖化的后果与挑战，对这个问题所作的思考也比较深刻。

对这个问题作出较为系统的论述并且影响广泛的人类学家，无疑是吉尔兹(Clifford Geertz)。其对地方性知识的倡导，实际上就是一直以来人文社会学家对“同情的理解”的追求的延续。关于这一点，《地方性知识》中文版的主要译者王海龙阐释得十分清楚：

地方性知识的寻求是和后现代意识共生的。随着后工业社会的发达，西方文化传播的强势在摧毁着世界文明不同的形态。现代意识的题旨在于统一，在于“全球化”(globolize)。统一固然带来了文明的进步，但从另一角度也毁灭了文明的多样性。意识形态的全球化更给世界文化带来了灾难性的后果。因之，矫枉现代化及全球化进程中的弊端，后现代的特征之一就是“地方性”(localize) ——求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异、异中求异。吉尔兹正是这一学术思想的有力倡导者，并把它有效的应用到了自己的阐释人类学的实践中去。[10]

然而，在抗拒全球化和寻求地方性之间，实际上存在着一个几乎是无法逾越的悖论。目下世界许多角落正在进行的原住民运动，可以说是对全球化或至少是国家化的反动、对地方性的追求的一体两面的表现，但是，运动者要在世界上发表自己的声音，便必须利用他者听得懂的声音；他们也知道，要把自己的文化保存下来，便不得不诉诸于文字，而这些民族，许多原来是没有自己的文字的，于是他们只好依借他者的文字，去表达自己。

我在1995年曾浅尝辄止地了解过台湾苗栗县泰雅族人的命名与墓葬，发现热心推动原住民运动的泰雅族青年，为了用泰雅语在墓碑上刻录自己祖先的名字，只能利用拉丁字母或日语的平假名；而老一辈的泰雅族人，则只会说泰雅语和日语，几乎不能和只懂国语的儿孙沟通，终日活在自己的世界里。其实，不论是老人还是年青的原住民运动推动者，都只不过是少数，日常生活的需要判定了绝大部分的泰雅族人要活在一个国语和汉字的世界里。老人口述的历史，是需要重重翻译才能让其他人听懂的；年青人理解的历史，是经过汉字世界的洗礼的——当他们向我这个汉人解释他们上山拜祭先人后要跳过一堆火才能回到村子里，他们不得不动用汉语世界的“阴阳”观念，也许是为了让我明白，也许，是因为他们也不知道用什么语言去表达一个他们也不一定完全了解的概念。事实上，一旦他们运用文字为自己的祖先立碑，便彻底地改变了他们的祭祖仪式甚至宇宙观。[11]似乎，一切“真实”只存在于行动之中，国家化和全球化正改变着人类的表述和思维方式，因而也影响着

人们的记忆和对过去的历史的阐释。

没有文字的世界又何止限于某些原住民或少数民族？在近代小学教育普及之前，绝大部分的平民百姓都是目不识丁的。更准确地说，从事不同行业的人，文化和社会身份不同的人，实际上有一套他们自己的沟通和认知方式，这套沟通方式可以是他们创制的文字和符号，可以是歌谣，也可以是别的媒介，这些符号往往是读书人无法理解的。我们可以说，历史家要在当代人的口中或从过去流传至今的文献中，“复原”一个没有文字的民族或社群的历史，几乎是不可能的。最基本的一个事实是，下层的百姓交往的语言是方言及口语，但除了极少数的例外，汉字的世界却一直影响着方言的世界，过去的方言世界之所以能够“流传”到今，让我们历史家研究，很大程度上是文字化的结果。利用文字去复原一个主要是通过声音来交往的社会，难免存在不可逾越的时空距离。在史学的范畴里，所谓的“复原”，只能是一个再呈现的过程，我们绝不能幻想有恢复所谓“原来”的事实的可能。

“复原”既是妄想，我们也许只能退而求其次，承认我们的局限所在。

普通人的语言：谁的声音？

如何“理解”和“表述”我们的研究对象的意思，实际上是一个“翻译”的问题。在这里，让我再引用《地方性知识》中文版的主要译者王海龙就如何“翻译”吉尔兹借用“translation”这个字的本义：

值得特别在此探讨的是吉尔兹的译释概念。这是理解吉尔兹这部著作的一个关键。虽然因英语中无法新造出一个新词，吉尔兹仍借用translation来表述其义，但人类学的这种“翻译”远不同于语言学和文学艺术的“翻译”。我把translation译作“译释”，因为它不仅是译，而更重在是不失原意基础上的“释”。事实上，世上没有两种语言有真正意义上的相同意义可供我们互“译”，真正意义上杰出的“译”永远是出神入化的“释”，是一种语言的兑换和再表述，同时亦是一种文化的世界观的对应和在申述。......“译释”意味着使这些概念超越其原始产生的具体文化背景，而将其实质内容析出并重新植入类似概念，然后标出其不同，这就是人类学所谓的“翻译”的主要内容 (12)

如果说人类学家主要考察的对象因为空间距离而可称为“异文化”，历史学家即使研究的是自己的文化的历史，也往往会因为时间距离而感觉到自己与过去的人和事的隔阂，从而觉得自己的研究对象在某一程度上也属“异文化”。更何况，不论是人类学家还是历史学家，都为自己所属的阶层、性别和种族等类目约束？这种种距离，都使我们对过去的人和事的“译释”能力大大降低。再加上近数十年来电子传媒营造的全球化和一体化趋势，世界各地的民间知识正严重失传、地方语言的特色正日益剥落，工业化与市场扩张令地方性生活方式迅速消逝，甚至自然生态亦被破坏或改造而导致大量本土动植物品种消失，恐怕待我们共同培养起寻求地方性知识的眼界之日，作为客体的地方性知识已经荡然无存了。

我今年上半年的生活和研究经历，或许可以从某个侧面说明我的担忧。

今年春节除夕，我人在广州，乘兴到花市逛逛，方知21世纪之花城，已今不如昔，过去许多年宵买花卖花之规矩习俗，皆不复见。花市中热闹之处，充斥着工厂生产的塑胶玩具和饰物，即使卖花的摊档上，不论是买花或卖花之人，俱视舶来异草奇花为上货，视土生土长之花卉为下品。我大觉没趣，只好在不同摊档购买各色各样的本地菊花数十朵，集成一束，匆匆离去，回家随便插放，算是为客厅添点春色。

我素非惜花之人，亦非识花之士，只知道这些平日毫不起眼的小花一概叫菊花，从来没想到不同的品种各有芳名，直至3月到伦敦自然史博物馆看了一批19世纪初广州画师专门为一个任职英国东印度公司的英国人绘画的植物画，才恍然大悟——金荷花、紫日荆、虎爪黄、蟹爪白、山金菊、金簪头、白金钱、红金钱、大红球，画纸上活灵活现的花，名称各异，正是我两个月前从花市抱回家、我一概叫“菊花”的花，顿觉分外亲切。

这个英国人，也请画师为他画了一批鱼类及其他食用海洋生物的绘画，皆用中文标以土名

——坑曹白、瓜子苍、花莺歌、灯笼抱、拈叶仔、大头虾、密鳞[手达]沙，名目繁多，满目琳琅。他还请当时广州有数的伦敦会传教士罗伯特·马礼逊(Robert Morrison, 1782-1834)[13]帮忙，对各种鱼名注以广府语音和官话语音。当时在广州正编纂各种官话和广东话字典的马礼逊，在注解鱼名的时候，尤其着重收集与这些鱼类有关的地方常识(如美味与否、名字何解等)和谚语，例如，在谈到“抱哥鱼“时，马礼逊便附加了这样的资料：抱哥鱼掂着石Powko-u teem chok shek; The Powko fish has rushed against a rock, said when one becomes suddenly angry.

谈到苍鱼(又名舱鱼，以其形似船舱而得名)，马礼逊更记下鱼贩这首直到现代仍被很多老一辈广东人熟知的顺口溜：

第一舱第二芒

第三第四马交郎[14]

同样的歌谣，在明末清初屈大均《广东新语》卷22“鳞语”“鱼”条已有载录。方音本无字，不同来源的文字记录亦自然有异，1985年中华书局据康熙39年版印行的《广东新语》，则选用了和马礼逊不同的方块字：

第一[鱼仓]，第二[鱼网]

第三第四马膏[鱼郎][15]

这里我不打算做一个学究式的校对工夫，举这些例子，只是为了说明，民间的知识，往往是在声音世界里传递的，对于目不识丁的渔民和买菜的妇女而言，他们认知这些鱼的凭借，是“tsang”、“mong”和“makaou long”这五个音，而并非“舱”、“芒”和“马交郎”这五个字，至于[鱼仓]、[鱼网]和[鱼郎]这三个读书人按照他们的知识分类创造出来的“鱼”部方块字，[16]不过是他们一厢情愿的标准化所为，对不识字的人来说，是无甚意义的。

遗憾的是，当我在香港和一群三、四十岁上下，在大学里工作的朋友讲起这首歌谣时，居然大部分人都没有听过。从屈大均到马礼逊，几近200年, 这段歌谣一直通行；从马礼逊的年代到今天，经历了不到200年的光景，这段在平民口头仍在流传的歌谣竟然在具有相当教育程度的香港人中逐渐被遗忘了。这些朋友大抵和我一样，对于各种鱼类的土名尚能娓娓道来，对于各种菊花的名字却一无所知。我还没有机会向渔民和花农询问，也许，他们的知识，和清代的还是没有两样，无知的只是我们这群读书人而已。

作为人类社会的一员，面对这样的趋势，我们个人只能在极有限的范围内通过聆听去学习这些逝去的知识，但要将自己学习所得传承下去，以我们习惯的学习模式看来，恐怕不得不借助文字。作为一个历史研究者，身处于这个“全球化”的世代，我更感到有必要明白自己的时空位置和社会身份，才能够有可能较准确地理解历史的人和事。100年前梁启超鼓吹《新史学》，面对的是“欧洲民族主义发达，列国日进文明”的大环境；100年后的今天，民族主义不但没有淡化，甚至以“文明”和“全球化”之名，向他者或陌生人进侵。恰恰是自梁启超一代以来，中国读书人成为受现代国家教育和民族主义洗礼的信徒，我们秉承了这套教育，营造了一个越趋统一越趋单调的世界，当我们进行历史研究时，亦不免会不知不觉地运用了当代人习惯的思维和分类方式，去探索一个自己并不十分熟悉却可能更多姿多彩的过去的世界。我们往往会因为历史距离而产生时空错乱，作出与事实不符的判断。

传统中国读书人的偏见，使得大量“不能登大雅之堂”、充满着地方方言俚语的史料被置诸不理而渐渐失佚。现代国家推行的统一的教育和语言政策、地区间人口流动的加剧、透过大众传媒发放的娱乐节目渐渐普及，多少造成人们的口语越趋“文字化”，遣词造句越趋“标准化”的后果。各种建造工程和相关的都市化，教历史学家不得不以抢救的心情和速度，

去搜集乡村社会的历史材料。在这个搜集过程中，我们发现，大量能够反映某地的地方性的材料(包括出版物、绘画、工艺品，甚至植物)，常常只能在外国的图书馆、博物馆和标本室中找到。我们在国外碰到这类在中国曾经触目皆是的地方史料时，往往会调侃地叹一声“礼失求诸野”，其实，我们本来甚具地方性的史料之所以大量流失，不正正是给我们狭隘的“礼”(什么才是恰当的)的定义所害吗？

中国地方史的叙述，长期被置于一个以抽象的中国为中心的框架内，也是导致许多具有地方性的知识点点滴滴地流失，或至少被忽略或曲解的原因。18世纪以来广州的历史叙述，最好用来说明这一点。当历史家以广东为例正面地讨论“中西交流”的时候，不会忘记容闳，不会忘记康梁，不会忘记郑观应，更不会忘记孙中山，但他们往往会忘记大批为欧洲人提供服务的普通人，许多中西文化、生活、艺术和技术的交流，是通过这些人物特别是商人和工匠实现的，但有关这方面的文献和实物史料，在中国几乎是荡然无存，只有在欧美的图书馆、博物馆和拍卖市场上才可以找到。我在这里不打算展开讨论，但我想提出的是，近代广东的文化性格的“地方元素”，在一定程度上是这个地区各阶层的人和中国以外的世界因为不同的目的和动机交流/ 交换的结果；而其“中国元素”，则是读书人竭力加入、营造和论述的结果。因此，要了解像广东这类“边缘”地区近代地方文化的发展，只有跨越地方，跨越国界，跨越以抽象的中国文化为中心的视角，才不致对焦错误。

结语

这篇只言片语的小文章，无意也无法发表什么新见解，仅提出一些老问题，让与会同行指正。在这里，我尝试把在我脑海中闪出的几个相关但又各有文章可做的想法，略述如下：

一百年前，梁启超企图把史学从帝王将相的阴影里释放出来，呼吁做群体之历史。此史观与梁启超本人及其同时代之思想家如严复等人提倡之“群学”观念实同出一辙，互相呼应。不过，20世纪上半期在实证社会科学的框架里进行的群体历史的研究，或可摆脱帝王将相的魔魇，却不一定能离开“国家”的阴影。梁启超当日所提倡的“群体之历史”，亦即“国民之历史”，其背后的议程是从国家出发，与战后新史学所提倡的“民众的历史”的出发点仍属异途。

既然要放弃帝王将相的历史，既然对“国家”中心的历史表示怀疑，则“地方史”似乎是一个了解民众历史的较佳的实验场。今人治地方史，须与传统中国史意义的“地方史”区分开来。后者表现之所谓“地方性”，每每是士大夫以朝廷/ 国家为中心营造出来的文化观，其所关注的，是如何将地方的历史叙述，纳入国家话语的体系，表现其所谓“中国性”。

[17]而我们今日应该追求的，应更多是将当地人的观点，置于相对宏观的历史视野中去理解。换言之，中国读书人追求的具有普遍意义的“中国性”，和平民百姓甚具创造性的地方性经验，应该是研究者审视同一历史整体的不同视角。

如果我们把吉尔兹的“地方性知识”和“译释”这两个概念结合讨论，加以发挥，其对史家治“地方史”的启发，至少有下列数层意义：(1) 重视理解当地人的观点；(2) 重视理解当地人的知识结构、内容以及知识传递的方法；(3) 重视理解当地人在日常生活中使用的语言和其他表述方式；(4) 对自己作为研究者译释上列三方面的局限有所警惕。有了这种“自知之明”，历史学家应该清楚，访问村民、踏勘现场，观察仪式，是人类学家最能发挥优势之处。我们对此亦步亦趋，能了解的不过是今人的行为，能企及的亦不过是凭借这些所谓

“田野”经验，培养一种寻求“地方性知识”的研究取向，以便用更具批判性的眼光阅读史料，诠释过去。

就搜集史料的角度而言，“地方性知识”不一定只存在于“地方”，因为在中国历史的情景中，本来存在于方言或方音世界中的地方史料，往往被汉文资料掩盖或单向地诠释。在许多情况下，只有跨越地方，跨越国界，从外向内，才能发掘到地方史料和有关地方性的另类观点。也许，我们更高远的目标，应该是炼就一种独特的眼光和一套更具人文主义的语言，写出一部让普通人亦觉亲切的历史。当然，历史家不得不承认，因为时间之距离，我们并不可能“如实记录”研究对象的“语言”。作为当代社会的一员，我们对逝去的时空里的人和事，要予以充分的同情之理解，中间存在着很大的缝隙，唯有靠陈寅恪所言的“神游冥想”，才有可能稍稍填补。于此，恐怕大家亦早已心领神会，再行发挥，则未免成多余的话了。

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[1]梁启超：《新史学》，《饮冰室文集》之九，第3页，中华书局，1936年版。

[2]王汎森：《引论：晚清的政治概念与“新史学”》，罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会史学卷》(上)，山东人民出版社，2001年，第1篇。

[3]罗志田文章的题目是“科举制度的废除与四民社会的解体：一个内地乡绅眼中的近代社会变迁”，收入其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999。Henrietta Harrison的文章“…..”,刊登在Past and Present….。

[4] Jacques Le Goff (translated by Arthur Goldhammer), “The Historian and the Ordinary Man”, in his Time, Work, & Culture in the Middle Ages, Chicago, The University of Chicago Press, 1980.

[5] Oscar Lewis这本名为The Children of Sanchez的书的目录很简单，但却清楚显示出作者在运用“多重自传”所作的努力。其目录编排如下：前奏Jesus Sanchez [父] 第一至第三部分的细目俱为：Manuel Roberto Consuelo Marta [分别为四个子女的名字] 尾声Jesus Sanchez [父]。

[6] Oscar Lewis, The Children of Sanchez: Autobiography of a Mexican Family, Penguin Books, 1961, p. xxii.

[7] Oscar Lewis, 1961, p. xx.

[8] Max Weber [eds. Guenther Roth and Claus Wittich], Economy and Society, University of California Press, 1978, Vol. I, pp. 8-21.

[9]有关陈寅恪史学研究中“移情”的实践，可参见刘志伟、陈春声：“‘移情’与史学研究之境界—读《柳如是别传》”，胡守为主编：《“柳如是别传”与国学研究：纪念陈寅恪教授学术研讨会论文集》，浙江人民出版社，1995年。

[10]王海龙：《导读一：对阐释人类学的阐释》，载于克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家[王宣]译：《地方性知识：阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2000年，第19页。以中国为研究对象的人类学家，对这个问题的反省，耶鲁大学人类学教授萧凤霞是其中一个例子，见萧凤霞：“廿载华南研究之旅”，《清华社会学评论》，2001年第1期。

[11]拙文“Naming and Identity among the Atayal people in Miaoli County, Taiwan”, 收入David Faure (ed.), In Search of the Hunters and their Tribes: Studies in History and Culture of the Taiwan Indigeneous People, Shung Ye Museum of Formosan Aborigines, Taipei, pp. 79-115，或者可反映一个汉族历史学家对原住民的当代观察。

[12]王海龙：《导读一：对阐释人类学的阐释》，载于克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家[王宣]译：《地方性知识：阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2000年，第55-56页。

[13]有关19世纪上半期罗伯特·马礼逊在华传教情况，可参见吴义雄：《在宗教与世俗之间：基督新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社，2000年，第1章。

[14] Reeves Chinese Fish, Rare Books Room 88 ff R, collection of Zoological Department, General Library, Natural History Museum (伦敦自然史博物馆总图书馆动物部藏)。

[15]屈大均：《广东新语》卷22，中华书局1985年版(1997年第2次印刷)，下册，第553页。

[16]这种做法亦常见于“杂字”类的小书。

[17]有关此点，或可参考拙文“地域文化与国家认同——晚清以来“广东文化”观的形成”，杨念群编：《空间、记忆和社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海人民出版社，2001年，第387-417页。