“互文”与“互动”：儒道关系新论
互文性理论视角下《论语》不同译本的分析
互文性理论视角下《论语》不同译本的分析作者：秦曼来源：《文学教育·中旬版》2012年第01期【摘要】互文性理论强调文本与其他文本之间的相互影响和相互联系。
本文将互文性理论运用于分析《论语》的不同译本，论述了《论语》译本中互文性的特点，探讨了互文性理论在不同翻译典藏中的运用。
【关键词】《论语》：互文性理论：不同译本一、《论语》及其不同译本孔子是我国历史上伟大的思想家、教育家，儒家学派的创始人。
他在中国的传统文化中有着极高的地位，其思想和学说也为中国文化乃至世界文明作出了不朽的贡献。
《论语》由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成，以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、论理思想、道德观念及教育原则等。
作为一部优秀的语录体散文集，它以言简意赅、含蓄隽永的语言记述了孔子的言论。
《论语》不只在中国被奉为经典之藏，在世界上也有着相当大的影响力，有很多不同的译本。
在《论语》的诸多译作中，最具代表性的有1861年的理雅各译本、1898年的辜鸿铭译本、1938年的林语堂译本、1950年的庞德译本、1996年的韦利译本、1998年的安勒哲与罗思文译本等。
这些译本都对于《论语》的传播做出了重要贡献。
在西方传教士和汉学家中，理雅各的译本有着最高的影响力；在中国人中，则数辜鸿铭的译文最具代表性。
因此，本文将用互文性理论对他们的英译本进行分析。
二、互文性理论与翻译互文性，由法国后结构主义文艺批评家朱莉娅·克里斯蒂瓦于1969年提出，又称“互文本性”，“文本互指性”。
她认为任何文本都是对其它文本的吸收与变形。
在特定的文本中，总能看出其他的文本的端倪，比如题材、语气、篇章结构等，甚至包括文本中所包含的历史、文化等精神内涵。
简单来讲，“互文性”理论消解了作者的中心地位，新的文本不是作者凭空创作出来的，而是读者与其他文本及其所包含的世界进行思想碰撞，吸收，融合之后创作书写出来的。
这也为读者的创造性阅读和书写提供了合理的解释。
儒道思想与中国传统文化的关系
儒道思想与中国传统文化的关系道教是在中国固有文化孕育下土生土长的具有浓郁中国民族文化特色的宗教。
“道教是古代巫术、方术依托道家在汉代形成的，以追求长生不死成为神仙为主要目标的人为的世俗宗教。
” 道教在创立它的思想信仰体系时是“上标老子、次述神仙。
”就是说它把道家创始人老子奉为自己的开教祖师，王阜撰《老子圣母碑》说“老子者，道也。
乃生于无形之先，起于太初之前”。
道教把老子的《道德经》尊为开教的圣典。
道教信仰的宗旨是追求长生不死，得道成仙;看重个体生命的价值，相信经过一定的修炼，世间的个人可以脱胎换骨，直接超凡入仙，不必等死后灵魂超度。
道教理论主要讲人与人、人与众物、人与诸神的关系,形成自然宇宙论和神学创世论。
劝善成仙精神定了道教论理的主调。
自然无为是道教伦理的核心准则,如《抱朴子内篇》说:“无道无为,任物自然,无亲无疏,无彼也。
”尚中是道门中人的伦理方法论。
道教不是某一个教主在短时间内创立的，而是通过多渠道逐渐积累融合而成的。
东汉末年正式产生，但经过了漫长的酝酿过程，上限极难确定。
两千年来，它随着我国的历史发展不断调整、更新和演变，积淀成丰富的道教文化，对中国古代社会的哲学、政治、伦理、文学、艺术、道德、医学、养生、古代化学、长生、冶金、天文历法、建筑、生态平衡、环境保护等产生了深刻而深远的影响。
同时形成了自己独特的宗教文化体系。
道教积累了大量的经典和文献，是中国传统文化的重要组成部分。
虽然清朝以后逐渐衰落，但这种信仰早已是民间习惯的宗教观念，所以仍有相当多的信徒，在群众中影响很大。
道教在中国文化史上不是局部的、暂时的现象。
它与其他文化领域有着长期的密切关系。
一、道教的思想来源于古代文化道教是中华民族的传统宗教,它是在神州大地的怀抱中诞生,为中华传统文化的乳汁养育而成,它在创建和发展过程中吸收了不少的中华传统文化作为它的营养成分,成为它的思想渊源的一部分。
道教与传统文化的密切关系，首先表现在它的思想来源上。
当代西方文论中的互文性理论(一)
互文性（intertextuality）理论是当代西方后现代主义文化思潮中产生的一种文本理论。它涉及到当代西方一些主要文化理论如结构主义、符号学、后结构主义、西方马克思主义等，并且渗透到新历史主义文学批评和女性主义文学批评的批评实践中，覆盖面十分广阔。同时，互文性理论涵盖了文学艺术中不少重大问题：如文学的意义生成问题，文本的阅读与阐述问题，文本与文化表意实践之间的关系问题，文本的边界问题，文艺生产流程中的重心问题，文学的文体间关系问题，批评家地位问题以及传统与创新关系问题等等。正是由于其覆盖面广，涵盖问题复杂，所以，互文性理论不能简单看成一般意义上的一种文本理论，而应该从更为宏阔的文化研究的视野来把握和审视。本文无力展开这一浩大的工程，只能在清理、描述的基础上作粗浅的评述，意在抛砖引玉。
一
“互文性”这一概念首先由法国符号学家、女权主义批评家朱丽娅．克里斯蒂娃在其《符号学》一书中提出：“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其它本文的吸收和转化”。（1）其基本内涵是，每一个文本都是其它文本的镜子，每一文本都是对其它文本的吸收与转化，它们相互参照，彼此牵连，形成一个潜力无限的开放网络，以此构成文本过去、现在、将来的巨大开放体系和文学符号学的演变过程。（2）
对互文性内涵作狭义界定的还有结构主义阵营中的热拉尔．热奈特。他称“互文性”为“跨文本性”（transtextuality），在他看来，任何文字都是跨文本的，任何文本都是产生于其它文本之上的“二度”结构。热奈的跨文本性主要有五种类型：一、互文性（包括引语、典故、原型、模仿、抄袭等）；二、准文本（作品的序、跋、插图、护封文字等）；三、元文本性（文本与谈论此文本的另一文本之间的评论）；四、超文本性（联结前文本与在前文本基础上构成的次文本间的任何关系）；五、原文本（组成文学领域各种类型的等级体系）。从这五种分类看，热奈对“互文性”内涵的分析是建立在一文本与存在于此文本中其它文本之关联的基础之上，同传统的来源——影响研究有相似之处，还未曾象后结构主义那样将互文性置于文学文本同其它非文学文本的关联域中加以阐发并引伸出广泛的互文性。
中国古代文学文本的互文关系及其特殊形态
Ｖｏ １ ． ２ ９ Ｎ０ ． １
廊 坊 师 范 学 院 学报 （ 社会科学版）
Ｊ ｏ ｕ ｒ ｎ ａ ｌ ｏ ｆ Ｌ ａ ｎ ｇ ｆ ａ ｎ ｇ Ｔ ｅ ａ ｃ ｈ ｅ ｒ ｓ Ｃ ｏ ｌ ｌ ｅ ｇ ｅ （ Ｓ ｏ ｃ ｉ ａ ｌ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ ｓ Ｅ ｄ ｉ ｔ ｉ ｏ ｎ ）
的互 文关系 中。
我们认可西方文论 家的这种观点 ，但 同时也必 须强调 ， 尽管 “ 互 文性 ” 是 任何一个 文 学文本 都不可 逃避的普遍命 运 ， 对不 同的文本而言 ， 其 与其它文本
那些潜在的文本为参照，才能对一个文本做出定位
与判断 。
因作 家的创作与文学 传统之 间有 着深度 的依 赖
了， 而是 得到 了更进 一步的强调。
关键词 ： 中国古代文学； 文本形态； 互文性； 等级性
中 图分 类号 ： １ ０
一
文 献标 志 码 ： Ａ
文章 编 号 ： １ ６ ７ ４ — ３ ２ １ ０ （ ２ ０ １ ３ ） ０ １ — ０ ０ ０ ５ — ０ ６
个 中国古代作家在 进人写作过 程时 ，往往 要
需要把 另外一些文本 ， 尤其是经典文本 ， 作为 自己写 作 的潜 文本 ，努力把 自己创 作的文本 纳入到既 往的 文本体 系之 中。 只有这样 ， 他 的文学创 作活动才能被 既定 的文化秩序所认 可。而文学 接受 活动 ， 也 只有以
文论 家看来 ，任何一个 文本都不可能 离开其它文本 而孤立存在 ，所有文 本都处在与另外 一些 文本构成
作者简介： 泓峻（ １ ９ ６ ６ 一 ） ， 男， 河南郑州人 ， 文学博士 ， 山东大学威海分校新闻传播学 院教授 、 博士生导师 ， 主要从事文
“互文”与“互动”：儒道关系新论
“互文”与“互动”：儒道关系新论杨海文在佛教征服中国以前，儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。
正如林语堂所言：“如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。
我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。
”（注：林语堂：《人生的艺术》，中国戏剧出版社1991年版。
）（P109）所谓与生俱来就是“一半道家主义，一半儒家主义”者，已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。
当然，要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”，是有待敞开与开发的：“敞开之”的使命属于哲学家，“开发之”的任务属于实践者。
从而，通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”，通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”，我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。
“互文性”：“儒道互补”的文本召唤。
在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内，假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的，蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。
不过，即使是强调差异，也不容我们无视共性，毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。
正因如此，道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士，《史记•老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事；儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士，《论语•先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为志向的喟叹。
从哲学文本的“互文性”看，老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露，但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。
简析文学理论中的互文文学论文
简析文学理论中的互文文学论文简析文学理论中的互文文学论文作为汉语修辞格的“互文”是中国文化的传统，但已经不太为我们所重视，在现代生活中更缺乏有意识的普遍运用，所以有进一步研究的必要。
以下就是由为您提供的简析文学理论中的互文。
西方20世纪后期兴起的一个后现代主义的、强调文本间关系的文学理论概念“互文性”(intertextuality)，在我国却几乎是被约定俗成地翻译成“互文”。
笔者认为，虽然两者在语言科学、思维认知、表达方式等方面可能存在某些联系或暗合之处，但“互文”、“互文性”两个概念应该只是字面上的一种巧合，没有本质的内在联系，：二者属于不同的理论范畴，涵义与运用也大不一样。
对莳者，我们要继承和发扬，对后者，我们则要敢于“拿来”，更要善于“拿来”。
互文即所谓“互文见义”，是基于文体限制或表达的特别需要，将两个或两个以上意义有关联或存在对应关系，能互相补充、互相渗透或互相限制、互相说明的语言结构单位按一定顺序罗列在一起，以起到言简意深、委婉错杂等特定艺术效果的修辞手法。
互文是古诗文中习见的表达方式，在中国文化中，这种表达方式在汉唐以前甚至在语言大发展的春秋时期就已经取得长足发展，臻于成熟。
所以说，互文的传统或传统的互文，都该是有所本的。
但由于种种原因，特别是百年前新文化运动兴起、白话文产生发展之后，互文这一表达方式运用渐少，似乎被我们束之高阁，日渐与我们隔膜、生疏，以至于现在我们大家包括各类大中小学校语文教师们淡到互文，每每也就是“古代诗词作家在进行诗歌创作时用到的一种修辞手法”，最多也只不过是把互文当作一种已经“死去的艺术”来欣赏，这一现实应引起我们高度警觉。
这种认识既割裂了传统，又可能扼杀了互文生存、发展的生机。
实际上，在我们身边，日常生活、影视作品、书面表达诸方面，互文运用是屡见不鲜的，却每每被我们轻易地放过;或被同时体现出来的排比等常见修辞手法所掩盖，不被我们读者、听众所关注，甚至是被作者自己所轻忽。
“互文”与“互动”：儒道关系新论
'Intertextuality' and 'Interactiveness': A New Approach to Relationship between Confucianism
and Taoism
作者： 杨海文[1]
作者机构： [1]哲学博士，中山大学学报编辑部副编审
出版物刊名： 福建论坛：人文社会科学版
页码： 48-51页
主题词： 儒道关系;“互动”;“互文”;新论;“儒道互补”;内在超越性;儒家哲学;道家哲学;
心理基础;生存模式;人生观;个代表;主义;林语堂;中国人;佛教
摘要：在佛教征服中国以前,儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负.正如林语堂所言:'如把道家哲学和儒家哲学的涵义,一个代表消极的人生观,一个代表积极的人生观,那么,我相信这两种哲学不仅中国人有之,而也是人类天性所固有的东西.。
互文性理论与文学批评
文本与语境的关联性分析
互文性理论强调文本与语境之间的关联性，即文本中的语言、符号和意义是通过与其他文本的互动而产生的。
在文学批评中，互文性理论的应用可以帮助我们深入理解文学作品与历史、文化、社会等语境之间的互动关系。
通过分析文本与语境的关联性，可以揭示文学作品中的隐含意义、作者意图和社会历史背景，从而更全面地理解 作品。
文本间性：强调文本之间的 相互影响和关系
文本再生：指一个文本对另一 个文本的再创造和重新解读
互文性理论对文学批评的影响
丰富了文学批评的视角和理论框架 强调文本间的相互影响和意义生成 推动了文学批评对于跨文本性、拼贴、戏仿等手法的关注和研究 促进了文学批评与其他学科领域的交叉融合
互文性理论在文学批评中的应用
互文性理论的应用有助于打破传统 文学批评的局限性，使得文学批评 更加开放和多元。
互文性理论的价值
拓宽了文学批评的视野
丰富了文本意义的理解
有助于挖掘文本背后的文化内 涵
为比较文学研究提供了新的视 角和方法
互文性理论的局限
过度强调文本间的相互影响，忽略了文本内部结构和意义的独立性。 互文性理论的价值与局限 难以确定文本间的具体影响方式和程度，存在主观性和任意性。 互文性理论的价值与局限 局限于文本分析，无法全面反映作者、读者和社会的互动关系。
发展：20世纪70 年代，理论家开 始关注文本之间 的关系，互文性 理论逐渐发展
应用：互文性理 论在文学批评、 文化研究等领域 得到广泛应用
演变：随着时间 的推移，互文性 理论不断演变， 新的理论观点和 实践不断涌现
ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ
互文性理论的核心概念
互文性：指不同文本之间的 相互参照、引用和借鉴
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
“互文”与“互动”：儒道关系新论杨海文在佛教征服中国以前，儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。
正如林语堂所言：“如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。
我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。
”（注：林语堂：《人生的艺术》，中国戏剧出版社1991年版。
）（P109）所谓与生俱来就是“一半道家主义，一半儒家主义”者，已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。
当然，要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”，是有待敞开与开发的：“敞开之”的使命属于哲学家，“开发之”的任务属于实践者。
从而，通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”，通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”，我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。
“互文性”：“儒道互补”的文本召唤。
在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内，假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的，蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。
不过，即使是强调差异，也不容我们无视共性，毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。
正因如此，道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士，《史记•老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事；儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士，《论语•先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为志向的喟叹。
从哲学文本的“互文性”看，老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露，但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。
原因在于，许多人未必注意到这样一个现象：“孔子是《庄子》一书的重要角色。
《庄子》中的孔子，故事有46则，出现于全书内外杂篇。
庄子本人的故事，则只有26则。
虽然《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们致力于孔子形象的塑造。
”（注：陈少明：《“孔子厄于陈蔡”之后》，《中山大学学报》社会科学版2004年第6期。
）尤其耐人寻味的是，与当代阅读者在传统教科书影响下形成的简陋印象不同，《庄子》力图在发掘孔子人格资源的基础上将其塑造成一个道家意义上的正面人物。
涉及“心斋”、“坐忘”的两段文本，足以敞开《庄子》对于孔子形象的道家式塑造。
前者见诸《庄子•人间世》。
在与弟子颜渊的交谈中，孔子指出：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
惟道集虚。
虚者心斋。
”③（P117）意思是说：所谓心志专一，意味着不用耳去听而要用心去体会，进而意味着不用心去体会而要用气去感应，因为耳的作用只在于聆听外物，心的作用只在于感应现象，但气却是空明而能容纳外物的；从而，只要你抵达了空明的心境，道理自然就与你相合了，此即“心斋”。
后者见诸《庄子•大宗师》。
在与老师孔子的对话中，颜渊认为：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。
”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。
）（P206）意思是说：遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体，忘掉了智识，与大道融通为一，此即“坐忘”。
要是说从“有待”到“无待”的嬗变显示着庄子的逍遥情怀从“相对”转进到了“绝对”，那么，“心斋”、“坐忘”在这一变异过程中所起的作用就是非同寻常的。
冯友兰曾经指出，置身于“心斋”、“坐忘”之中，其实也就是置身于“纯粹经验”之中，“列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风，推之世上一般人，或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于高贵、名誉或爱情也。
有所待则必得其所待，然后逍遥；故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。
若夫‘心斋’‘坐忘’之人，既已‘以死生为一条，可不可为一贯’（《德充符篇》中语），其逍遥则无所待，为无限制的，绝对的”（注：冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版。
）（P303）。
由此，难道不可以说“心斋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本体也是存在么？也正是在这里，借孔子之口道出“心斋”，借颜渊之口道出“坐忘”，深刻地昭示了《庄子》的“儒家道家化叙事”在其哲学建构中的重要性。
由于深怀“距杨墨”的异端批判意识，先秦儒家十分拒斥包括道家在内的“体制外思想”（注：杨海文：《儒学独断论的表现形式与突国策略》，《学术研究》2004年第7期。
）。
从而，对于春秋战国时期儒家与道家在哲学文本中的“互文性”来说，更关键的——不是儒家文本中隐含着道家取向，而是道家文本中体现了儒家韵味；不是儒家相对缺失的“道家儒家化叙事”，而是道家异常丰厚的“儒家道家化叙事”。
《庄子•天下篇》能够以“内圣外王之道”一语道破儒家既注重内在心性修养、又强调外在事功诉求的文化基本精神，尤为佐证。
尔后，置身于“儒学独尊”语境之中但又不能或者很难“得君行道”的读书人和士大夫，或许就是经由《庄子》文本中的“儒家道家化叙事”，逐渐领悟并体察到了“儒道互补”这一精神生存模式巨大的审美力量。
互动性”：“儒道互补”的审美实现。
如果说儒家与道家的“互文性”是就哲学家的理论建构而言，“互动性”是就知识分子的人生实践而言，那么，从理论建构走向人生实践，就关联着哲学对于人生的深度支援。
哲学是以人为中心和归宿的，因而，在哲学的滋润与熏陶下，几乎每个人都有可能成就自身的理想人格。
在中国古代的生存论语境中，与入世性的儒家哲学为伍的人可能成为“社会性绅士”，与出世性的道家哲学做伴的人则可能成为“自然性隐士”。
当然，正如一枚硬币“同时”具有正、反两面一样，社会性、自然性也“同时”荡漾于同一个人的身心世界之中，所以，同一个人兼备社会性绅士、自然性隐士的双重角色，不仅是可能的，而且更是真实的现状。
哲学对于人生的这一深度支援，也正是“儒道互补”得以被传统知识分子现实地给予开发之的理论前提。
众所周知，在中国传统社会中，“独尊儒术”导致了儒学从学校教育体制到行政执行体制的霸权地位，“学而优则仕”写照了一个儒者从读书到从政的心路历程；与此同时，王道理想与霸道现实不可调和的冲突与紧张，也给坚守儒家政治理念但又不对现实政治妥协的儒家知识分子造成了经久不息的心理压力和生存困境。
心理压力不缓和，生存困境小超拔，儒者也就不可能做到“致君尧舜”、“平治天下”。
为此，从政型儒者不得不在“行政性工作”之外寻求另一种哲学精神的慰藉，——这是一种“现在进行时”中的自我超脱，更是为随时可能出现的失意岁月做“未雨绸缪”之计；治学型儒者不得不在“儒家性学习”之外依托另一类哲学心灵的抚慰，——这是一种“将来进行时”中的自我演习，更是为往后道路崎岖的从政生涯备“左右逢源”之资。
对于儒家知识分子来说，这个可供抉择的“最佳另类”即是在“人间世”中“齐万物”、在“应帝王”中“逍遥游”的道家哲学。
现实政治对于儒者人生的这一存在重压，因而成为“儒道互补”在儒家知识分子那里得以实现的现实根源。
有了理论前提，有了现实根源，然后才会有人生实践。
在此，我们需要充分注意到这样一个事实：虽然先秦道家在哲学文本中更多地呈现了“儒家道家化诉求”，但后世儒家知识分子在人生实践中却更细腻地体证着“道家儒家化向往”。
不食人间烟火的隐士在文明社会中是并不存在的，隐士型人格最多不过体现为“大隐隐于朝，小隐隐于市”而已，所以，从道家哲学对于儒者人生的心灵之邀看，无论得志之际还是失意之时，传统儒者追慕而且能够践履的只是“心隐”而不是“身隐”，亦即在以操劳为特征的绅士型人格之外眷恋着隐士型人格的飘逸。
“自他之耀，回照故林”，一个儒者之所以情深道家，目的依然是为了更好地敞开儒学自身，也是为了更好地敞开个体自身，因为他必须生活在社会关系这个舞台上，同时他也得在自己的位置上并且是这个舞台的局外人和审视者。
没有冲突你就体会不到独立的重要，没有妥协你就洞察不出坚持的价值。
无疑，“人际美”与“孤独美”的双重协奏，是儒家哲学与道家哲学在人生实践中敞开其“互动性”时最生动的表现形式。
李泽厚在《华夏美学》中曾经指出：“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’；前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。
”（注：李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。
）（P292）来源于儒家哲学之中的“人际美”，对应着人的“角色性存在”，旨在实现情感交融、求证人格尊严、成就外王目的，从而抵达“自然的人化”之境；来源于道家哲学之中的“孤独美”，对应着人的“本相性存在”，旨在获得人生如梦的情感体验、达致死亡哲学的理性觉悟、践履文化创造的终极解脱，从而抵达“人的自然化”之境。
“刚强是人生的加法，入世了；柔弱是人生的减法，出世了。
一加一减，得出了一个‘0’，但它不读做‘零’，读做‘完美’，这是儒道互补时的读法。
”（注：杨海文：《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》，安徽文艺出版社2000年版。
）（P27）人际美是“以美储善”的，孤独美是“以美启真”的，正是“人际美”与“孤独美”的双重协奏，达成了“儒道互补”对于千百年来传统知识分子在苦难人生中的审美实现。
当然，儒家与道家的“互动性”得以在传统读书人和士大夫的人生实践中不断地出场，既是基于“异质成分”而互补，也是基于“同质成分”而互补。
或如李宗桂所说：“儒道之所以会互补，不仅在于两家的不同之处，而且在某种意义上来说，联结两家，使其能相互贯通的，恰好是它们的一致之处。
”（注：李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社1988年版。
）（P149）毕竟，以物欲为耻，倡导不以物累形，注重内省，强调在不可捉摸的复杂命运之前按照审美的规律来建筑并丰富人自身，一如既往地颠簸于内在超越的道路上……，都是儒道两家共有的思想观念。
跟“异质成分”一样，这些“同质成分”也蕴涵于哲学家的哲学文本之中，折射于知识分子的人生实践之内，以知识形态建造了“儒道互补”的召唤结构，以实践需求完成了“儒道互补”的审美功能。
特别是在佛教传入中国并影响日益强大之际，这些“同质成分”对于应对异域文明、捍卫本土传统所起的作用，或许要比那些“异质成分”更为有力、更为到位、更为悲壮。
“三教合一”背景下的“儒道互补”。
从先秦时期蔚为壮观的诸子百家到西汉初期硕果仅存的儒、道、墨、法、名、阴阳，思想派别在数量上逐渐“减少”，但思想分量在政治上却不断“增加”。