朗吉弩斯《论崇高》的美学内涵及历史意义

朗吉弩斯《论崇高》的美学内涵及历史意义2006年5月第28卷第3期三峡大学(人文社会科学版)JournalofChinaThreeGorgesUniversity(Humanities&SocialSciences)Mav.2006V oL28No.3朗吉弩斯《论崇高》的美学内涵及历史意义宋雄华(中南民族大学文学院,湖北武汉430074)摘要:朗吉弩斯的《论崇高》是西方美学史上具有划时代意义的一篇论文,它不但第一次比较详尽地论述了文学作品崇高风格的构成要素及其相互关系,而且阐明了崇高的风格与崇高的灵魂和伟大的人格的相互依存性,特别是敏锐地发现了崇高的对象对于提升人的精神境界和思想高度的深远意义.因此,在这篇论文中,崇高已经远远超越了它最初的修辞学层面,而成为了一个内蕴丰富的审美范畴,直接启发了后世崇高理论的发展.关键词:崇高;文章风格;崇高的思想;伟大的人格;超越中国分类号:Io1文献标识码:A文章编号:1672—6219(2006)03—0030一o3在西方美学史上,最早接触到有关崇高问题的可能是古希腊美学家毕达哥拉斯.他曾根据音乐家精神气质或品性的不同,把音乐划分为两类:一类是勇敢尚武的,粗犷而又令人振奋的;另一类是文雅的,悦耳的,柔软的."论述音乐的'精神气质'(ethos)或品性的这种毕达哥拉斯学说,区别了音乐的两种不同类型:表示勇敢尚武气质的粗犷,振奋精神的调式,表示温文尔雅气质特征的悦耳,柔软的调式."[1](P20)古罗马时期的思想家西塞罗在《论义务》中,进一步把美分为"秀美"和"威严"两种:"我们可以看到,美有两种.一种美在于秀美,另一种美在于威严;我们必须把秀美看做是女性美,把威严看做是男性美."[2](P138)这种明确地将美划分为"秀美"和"威严"的美学思想,在西方美学史上具有重大的历史意义和深远的历史影响.吉尔伯特和库恩对这一思想做出了高度评价:"西塞罗最为独创的美学见解之一,就是他把美分成阳性的和阴性的,威严的和优雅的.在西塞罗之前,曾经有人用过同样的术语区分美,但仅是狭隘地用于艺术风格中.西塞罗的进步在于普遍地区分美."[1](P136137)毕达哥拉斯和西塞罗的崇高思想虽然还没有形成理论体系,但它们粗略地奠定了后世西方美学家对崇高的大体看法.自此而后,西方美学家对崇高的理论兴趣长盛不衰.因此,他们的开创之功是不可磨灭的.崇高作为一个重要的范畴兴盛于古罗马时期,与当时发达的修辞学和雄辩术密不可分.塔达基维奇指出:"崇高的范畴出现在罗马,这又特别是出自一位修辞学家和一个较高级的概念,即雄辩之才(subli- mis)."[3](P209)"崇高的概念形成在古代的修辞学之中,但是,正如秀美的概念一样,这个概念也有着一个实际的演变过程.崇高的或被认为是雄辩术三种风格之中最高雅的一种,而秀美则被认为是最低等的一种.这种风格也被称作是雄浑(grandis)和庄重(gra- vis),而这些同义词则表明,崇高在古代曾被认为就是雄浑与庄重.""古代的修辞学,文体学与诗学经常讨论到雄浑的风格.而塞西留斯的着作则专门讨论过这种风格,而且也值得称道,但很可惜,这部着作却未能流传下来.而另外一部回答塞西留斯的着作倒流传下来丁."[3](P231)这部流传下来的着作,就是我们现在一般认为作者是古罗马时期的朗吉弩斯的《论崇高》,它正式提出了"崇高"这一范畴,并对其进行了比较系统的探讨.朗吉弩斯的《论崇高》,是他和他的朋友或弟子特伦天研究了塞西留斯的论文《论崇高》之后,不满意于这篇论文,将自己关于崇高感的意见辑录起来的一篇论文.虽然塞西留斯《论崇高》的具体内容我们现在不得而知,但我们可以由此看出,早在朗吉弩斯之前,就有人写过专门论述崇高的论文,只是因为它已失传,我们才将朗吉弩斯看作是最早的专门论述崇高问题的学者.朗吉弩斯是一位修辞学家,"他基本上是教授演说者用来说服或鼓动(根据其类型)其听众的方法.从亚里士多德,西塞罗和昆提利安以来,演说收稿日期:2006—02—15作者简介:宋雄华(1973一),男,湖北武穴人,中南民族大学文学院讲师,文学博士,主要从事文艺美学和比较诗学研究.艺术的教学法一直是传统式的.它和共和体制相关联.在议会或法庭上应该能言善辩.""朗吉弩斯的文本遵循了由这种传统留下的箴言和原则."[4](P106)朗吉弩斯指出:"一篇学术论文须有两个必要之点:首先,作者应当阐明当前的主题;其次,而这点是更重要的,他必须指出,我们要凭甚么方法来达到目的."[5](P79)朗吉弩斯认为,塞西留斯《论崇高》在这两点上都做得不好,"无甚高论".基于此种学术观念,朗吉弩斯特别注意阐明崇高的主题,并详细论述了我们如何达到崇高境界的种种方法.朗吉弩斯的崇高思想主要体现在以下三个方面.首先,朗吉弩斯的崇高理论的论述对象是文学作品的风格,他论述了文学作品崇高风格的五个基本要素以及它们之间的关系.崇高一词直译就是高度,是希腊——罗马时代流行的美学批评或修词批评的术语之一.[2](P139)朗吉弩斯首先指出:"崇高在于措词的高明和美妙."[5](P80)进而指出,崇高的风格有五个真正的源泉:第一而且首要的是能作庄严伟大的思想,第二是具有慷慨激昂的热情,第三是构想辞格的藻饰,第四是使用高雅的措词,第五个崇高因素包括上述四者,即尊严和高雅的结构.其中,前两个因素主要依赖天赋,后三个因素来自技巧,庄严而伟大的思想是最重要的.[5](t~86)因此,朗吉弩斯说:"一个崇高的思想,在恰到好处时出现,便宛若电光一闪, 照彻长空,显出雄辩家的全部威力."[5](p8o)可见,朗吉弩斯已经敏锐地指明了崇高的思想在崇高风格中的首要地位,以及它对雄辩家的点铁成金,化腐朽为神奇的出神入化的提升意义.这是极其难能可贵的. 对此,吉尔伯特和库恩高度评价道,朗吉弩斯"似乎要把诗人和演说家的注意力从文学的表面形式召回到内在意义上去."他"扞卫心灵的伟大,反对只求形式的正确和外表的悦人."[1](P138)其次,朗吉弩斯认识到了崇高的文学作品的风格来源于崇高的人格和伟大的灵魂.朗吉弩斯说:"一个终生墨守着狭隘的,奴从的思想和习惯的人,决不可能说出令人击节称赏和永垂不朽的言词.是的,雄伟的风格乃是重大的思想之自然结果,崇高的谈吐往往出自胸襟旷达志气远大的人."[5](1:)87—88)因此, 要想创造出值得人类永久尊敬的崇高作品,作家就必须运用高尚的语言,这就要求作家必须具有庄严的思想和崇高的心灵.他还指出:"天之生人,不是要我们做卑鄙下流的动物;它带我们到生活中来,到森罗万象的宇宙中来,仿佛引我们去参加盛会,要我们做造化万物的观光者,做追求荣誉的竞赛者,所以它一开始便在我们的心灵中植下一种不可抵抗的热情——对一切伟大的,比我们更神圣的事物的渴望.所以,对于人类的观照和思想所及的范围,整个宇宙也不够宽广,我们的思想往往超过周围的界限.你试环视你四周的生活,看见万物的丰富,雄伟,美丽是多么惊人,你便立刻明白人生的目的究竟何在.所以,在本能的指导下,我们决不会赞叹小小的溪流,哪怕它们是多么清澈而且有用,我们要赞叹尼罗河,多瑙河,莱茵河,甚或海洋."[5](P123124)朗吉弩斯从人的生命和价值出发,说明人不应当叹赏小溪小涧的美,而要赞赏尼罗河等体积巨大的,空间广阔的,宏伟的事物; 不能满足于当一种卑微的动物,而应当做一个灵魂渴望伟大的,神圣的事物的野心勃勃的竞争者.这些思想,类于中国古代艺术理论中"文如其人"的思想.在此之前,西方人着重强调摹仿说,对作家创作过程中心灵和思想的作用不够重视.朗吉弩斯的这些观念, 对于提升艺术作品的思想深度和人文价值,以及促进作家提高人生历练和人格修养,具有极大的引导作用.这是对艺术风格与创作主体的思想,灵魂,精神境界,人格风范等之间的紧密联系的深刻体认,在西方美学史上具有重大的创新意义.因此,"我们也要努力陶冶我们的性情,使之达到高远的意境,仿佛使之具有高尚的灵感."[5](P87)这样,朗吉弩斯就把崇高的范畴从对文学作品的风格的评价,拓展到了对创作主体的人格的评价,成为了现代审美意义上的崇高理论的先声.再次,朗吉弩斯不但指出了崇高的审美意义,而且认识到了崇高的审美意义在于提升人的精神境界和思想高度.朗吉弩斯指出:"真正伟大的作品,是百读不厌的,很难甚且不可能抵抗它的魅力,它留给你牢固的,不可磨灭的印象."[5](P85～86)"一个素朴不文的思想,即使不形之于言,也往往仅凭它本身固有的崇高精神而使人赞叹."[5](P87)崇高的文章让人听过后"心胸豁达,意志昂扬","留下一点思想,值得低徊寻味".[5](P85)在指出崇高的作品具有强烈的让人难以抵抗的感染力,净化读者心灵等审美特点的基础上,朗吉弩斯还深刻体认到崇高在提升人的精神境界和思想高度的意义.如他指出:"真正崇高的文章自然能使我们扬举,襟怀磊落,慷慨激昂,充满了快乐的自豪感."[5](P85)"在别的方面可以证明这些天才(指文学上的崇高天才——引者)无异于常人,但崇高却把他们提到近乎神的伟大tb灵的境界."[5](P124) 提升人的精神境界和思想高度,是文学艺术的审美功能之一,但最能发挥这种功能的莫过于崇高的文艺作品.人类正是在崇高的审美对象的不断牵引和提升下,不断超越渺小的平凡的自我,而逐渐接近和达到31崇高境界的.从根本上说,朗吉弩斯的基本论点是"崇高的风格是一颗伟大心灵的回声."[5](P87)崇高的作品来自伟大的心灵,这是贯穿朗吉弩斯《论崇高》始终的核心精神.正是在这个意义上,鲍桑葵指出:"作者差不多快要在一定程度上认识到:崇高有赖于心灵作出努力或反应来同气派宏大或力量无穷的气象展开某种竞争.在这种努力或反应中,主体觉得自身肯定有了比通常经历的更深刻的精神力量."[2](P140)"这篇论文在哲学上的重要性倒不在于它对崇高的性质作了任何有系统的洞察,而在于它证明心灵在这方面已经变得敏感起来."[2](P139)这里的"心灵"自然还包括灵魂,思想和伟大的人格等精神性的要素,这正是崇高的精神内核.尽管朗吉弩斯的《论崇高》象一般的开创之作一样,还有很多有待深入的地方,遭到了一些批评.如有的学者认为,"这部小书割断了修辞学与文学的联系,尤其注意把崇高的目的与雄辩术的目的相区别,把诗学意象与修辞学意象相对立:'在诗中,它们的目的是引起惊奇,言语中的目的则在于阐明(enarge- ia).'它对辞格的分析向着它们所引发的心理和生理变化发展,其具体程度实不多见."[6](P202—203)即便这样,他也不得不承认这篇论文的价值:"它至少于l6 世纪下半叶为意大利的思考提供了信息,有助于更好地捕捉演说术(oratio)之宗旨——即说服对方——与'崇高'言语之宗旨的区别,后者不管是在散文中还是诗中,都追求心醉神迷,追求令人惊愕(1estupor)的效果."[6](P203)虽然,吉尔伯特和库恩对《论崇高》进行了近乎苛求的批评:"他(指朗吉弩斯——引者)的论着似乎是激情的产物,因为文中所表达的观点,并未构成一个合理的体系.郎吉弩斯未能从基本的原由中演绎出他的论题的本质,似乎只是提出了高尚风格的～系列特征."[1](P139)然而面对这篇论文的伟大价值,他们又客观地指出:"但是,在古希腊罗马,在辨证地论述外在技巧的欣赏和批评与内在的感情,机智,想象力,狂喜之间的关系方面,在辨证地论述堕落成矫揉造作的艺术与一种几乎同非理性和超自然的32东西合一的自然之间的关系方面,郎吉弩斯却是一个重要人物."[1](P139—140)然而,作为西方美学史上全面系统地论述崇高问题的第一篇专门性论文,朗吉弩斯的《论崇高》在西方美学史上具有不可替代的历史地位.正如塔达基维奇所指出的那样:"此书将崇高的概念带到美学中来,并且使崇高的美学带了一种修辞学的味道.而且,这种美学还提出了离奇问题,雄浑问题,奇特问题."[3] (P232)这部着作在当时是一篇修辞学论文,"古代人曾经将这部着作看作是修辞学的专着,而在这时(指l7世纪——引者),这部着作却已被看作是美学的专着了."[3](P232)它还直接启迪了后来的美学思想,如康德将崇高与文化精神和道德情操联系起来,黑格尔将崇高与神性联系起来,都或明或显,或多或少受到了它的启发.因此,鲍桑葵说:"这部着作不管从哲学上说多么不完备,却给经验在美的范围内所揭示出的范畴,又增添了一个新的范畴,而关于崇高的理论所以在近代思辨中起着极其重要的作用,大概也应归因于这部着作."[2](PI41)这可能是对这部备受争议的着作的最简洁而有最中肯的评价.我们认为,朗吉弩斯的《论崇高》单是将崇高这一重要范畴引入美学研究, 就是一个划时代的功绩.何况,它还深入讨论了崇高的组成要素及其相互关系,阐明了崇高与心灵,人格,精神境界,思想高度的深刻联系,引发了崇高在近代美学中的大发展.参考文献:[1][美]凯-埃-吉尔伯特,[联邦德国]赫?库恩.美学史:上卷[M].夏乾丰.译.上海:上海译文出版社,i989.【2][英]鲍桑葵.美学史[M].张今,译.北京:商务印书馆,1985. [3][波]符?塔达基维奇.西方美学概念史[M].褚朔维,译.北京: 学苑出版社,1990.[4][法]让弗朗索瓦-利奥塔.非人——时间漫谈[M].罗国祥,译. 北京:商务印书馆,2000.[5][罗马]朗吉弩斯.论崇高[A].章安棋.缪灵珠美学译文集:第一卷[C].北京:中国人民大学出版社,1987.[6][法]让?贝西埃,等.诗学史:上册[M].史忠义,译.天津:百花文艺出版社,2002.[责任编辑:杨勇]。