儒家政治哲学特点略说陈明
第三代新儒家政治哲学研究
第三代新儒家政治哲学研究本文所研究的是第三代新儒家政治哲学。
具体而言,是要研究第三代新儒家政治哲学的源起、继承和发展。
并在此基础上探讨新儒家政治哲学能否为中国社会转型和政治发展提供可资借鉴的思想资源,能否建构一套基于儒家思想,且顺利应对时代挑战的政治哲学理论。
本研究以杜维明、成中英、刘述先和林安梧为主要分析对象,对其有关政治、国家问题在哲学层面的相关思想进行系统分析,并探讨其现实意义。
伴随着时间推移,当代新儒家也在不断延续,新儒学迎来了其发展的第三个阶段。
第三代新儒家学人,因其生活的时代背景不同,且求学生涯多交融中西,因此思想呈现出更多的开放性和灵活性。
在当代新儒家前后三代学者的不懈努力之下,新儒学得以走出东亚社会,跻身世界学术思想之林,成为一种具有世界性的知识体系。
他们更多地参与到现代社会问题的讨论之中,并受到来自西方学界越来越多的关注。
当代新儒家的政治哲学,正是立足于对心性之学的体认,对儒家道德理想主义的追求,努力吸收和借鉴西方自由民主政治的菁华,试图在中国传统文化的基础上接续现代民主政治,以应对时代的挑战。
新儒家诸学者的政治哲学理论虽然具有很大的共性,但是他们政治哲学的展开方式和论说重点却也充满了差异。
熊十力、牟宗三和唐君毅的政治思想倾向于以知的、也就是哲学建构的方式展开论说,而梁漱溟、张君劢和徐复观趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。
我们在此基础上,辨析了当代新儒家政治哲学研究的两种不同进路,即哲学解释的导向和社会实践的导向。
第三代新儒家虽然在哲学建构和分析上也做出了自己的努力和贡献,但是总体上来看,他们的政治哲学呈现出浓重的社会实践的品格。
在第三代新儒家看来,新儒家政治哲学不应该仅仅停留在形而上学的义理层面,应该更多地融入社会政治实践,并在实践中不断拓展新的生存和发展空间。
对于中国传统政治的认知,构成了当代新儒家思考中国政治发展的历史起点,也构成了他们政治哲学的理论基础。
必要而可行的儒学建设方案----陈明《儒者之维》诠解(一)
必要而可行的儒学建设方案----陈明《儒者之维》诠解(一)今年以来，围绕蒋庆“读经运动”而引发的观念论争，给人以“文化保守主义重新浮出水面”之观感。
思潮涌动中，创刊于十年前、被称作被文化保守主义大旗的《原道》杂志，它的主要发起与编辑者中国社科院宗教研究所陈明先生的名字，也再次被人们屡屡提起。
新近出版的这本《儒者之维》，便是他儒学思想的一个集中反映，不过相较于蒋庆，它提供给人们的分明是另外一种儒学论述。
在这种论述中，传统与现代、东方与西方的时空与知识区分，已经没有了绝对的意义，扑面而来的是一个现代儒学思想者在面对现代社会时所禀持的开放气息和辽远思绪。
翻阅之下觉得以下三个方面颇值得注意。
其一，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联，将儒学从本不应承担的历史责任中剥离。
儒学曾经是活的文化与精神存在。
但由于历史的原因，近百余年来，怀疑与否定中国自身文化传统，竟成为了几代中国精英者，在寻求富强时一个附带“志业”。
其间虽然不乏捍卫中国文化传统价值、致力于从中国内部探索文化自新道路的特立独行之士，但他们在与前者的交锋争论中，总是处于弱势、守势。
这种格局直到今天也没有什么根本改变。
按照上世纪80年代时的说法，近代以来，中国在外力冲击下由传统社会向现代社会变迁，其文化演化路径，由表及里必须也必然要经历由器物到制度再到价值的阶段和三层面。
既然精神文化高踞于器物和制度系统之上，而且三者不可分割统一为一有机整体，那么顺理成章，一切问题都是文化问题，解决社会政治经济问题的途径，也只能从文化开始，而现实问题的不能解决，那也是落后的文化的责任。
在陈明看来，其貌似言之成理持之有故，实际却大有问题。
他认为在经济生活、政治制度与精神文化之间，并不存在前后直接决定的关系。
在这种认识范式中，文化成了“第一推动”，人则完全成了文化的受动者，但实际上“人能弘道，非道弘人”，人可以积极根据主体需要自我创造，文化从根本上说乃是这样一种创造性活动的产物：“人之对效率的要求，决定了物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。
儒家政治哲学特点略说(陈明)
儒家政治哲学特点略说――以亚里士多德《政治学》为参照梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。
”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。
”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。
背景：城邦与宗邦有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。
事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。
作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。
汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。
这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。
但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。
先看城邦。
西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。
亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。
3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。
与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。
4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。
论先秦儒家政治哲学思想
论先秦儒家政治哲学思想摘要：孔、孟、荀代表的先秦儒家，力倡修身为政、民为邦本、选贤使能、富民强国、礼主刑辅等方面为主要内容的政治哲学思想。
自汉武帝以后，这一儒家政治思想便成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，深刻影响中国封建社会两千余年。
其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。
关键词：先秦儒家；为政以德；仁政德治；哲学思想孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，宪章文武”（《汉书·艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。
对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。
一、修身为政，政者正也先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。
如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
”朱熹认为“大学者，大人之学也。
”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。
故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。
”[2]（P29）孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。
如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。
这三答都冠以“修己”。
然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。
中国历代政治思想家的政治思想
中国历代政治思想家的政治思想(整理)周公政治思想：主要内容为"明德慎刑"."敬天保民".一,天命不常.二,天命与人事相统一,从民情中知天命.三,敬天保民.敬天保民的具体措施:第一,要牢记商王朝灭亡的历史教训.不能贪图安逸,荒怠政事第二,要体察民情，第三，要慎用刑罚.孔子公元前552年-公元前479年,仁与礼是孔子全部政治哲学的核心概念. 一,仁,礼学说.二,徳治主张.第三,人生哲学.主要内容是克己忍让与内省修身. 行德治的具体措施:第一,礼治与正名.第二,举贤才.第三,实行平均主义政策. 孟子生卒年不详,在政治上主张施仁政.一,性善论."人皆有不忍人之心",产生与先验的良知良能.二,仁政学说.三,历史观.仁政的具体设想:第一,制民之产.第二,平均赋税.第三,保护工商业.荀子政治上主张实行礼治.一,性恶论,具体表述:第一,人的感官欲望.第二,权势欲望.二,礼治主张.三,社会观.礼治的具体措施:第一,法后王.第二,尚贤使能.第三,富国富民.富国富民的具体措施:首先,通过礼调节人的物欲.其次实行重农抑商的政策.再次,通过薄税的政策,保障社会经济的稳定和发展.老子老子的政治理想可以用一句话来概括,这就是"小国寡民".道是老子政治哲学的核心概念.一,道论.二,小国寡民的政治理想.三,无为而治的政治主张.无为政治主张的几个方面:(一)不尚贤,使民不争.(二)不贵难得之货,使民不为盗.(三)绝圣弃智,绝仁弃义.(四)慎征伐.庄子在政治上,庄子基本上继承了老子无谓而治的政治思想.一,政治理想:"至德之乡""无何有之乡".二政治哲学中的相对主义概念(第一,物无贵贱,第二,无是无非)三,自然观,(第一,关于人与自然的认识.第二,关于人与社会的认识.第三,关于生与死的认识.第四,消极遁世的人生哲学.)四,社会批判精神.墨子墨子全部政治哲学的理论基础是兼爱.一,兼爱主张.二,尚贤主张.三,尚同主张.四,非攻主张.五,节用主张.慎到战国时赵国人,生卒年代不详.其著作今尚存《慎子》七篇.一,关于权势的作用.(对君主专制统治来说,法律,权术,权势三要素中权势最为重要.政治上谁服从谁,决不取决于个人道德品质的优劣,也不决于是非和才能,而是决定于权力.君主必须实行独裁统治,国家权力也必须是一元的.臣下之间的相互牵制更有利于君主的专制统治.君臣关系本质上是一种权衡系.)二，君主巩固权势的要领:第一,不尊贤, 第二,君主应该通过获得民众的支持,以此要挟臣下.第三,君主无谓以制臣下.申不害战国初期赵国人,生卒年代不可考.著作今存《大体》一篇.申不害认为，在＂法,术,势＂三者中,权术对于君主专制统治最为重要.术是君主用于驾驭群臣的工具,对于君主的威胁主要来自于群臣,臣下比敌国更具有威险性.用术驾驭臣下,要从两方面着手:第一,第一,正名责实.第二,"示天下以无为"(为了使臣下无机可乘,君主应该装的高深莫测,对于任何事情都不臵可否.聪明的君主应该在任何时候都不露声色,统观全局,洞悉一切.商鞅又名公孙鞅，卫鞅。
儒家的政治思想
儒家的政治思想儒家的政治思想一、儒家概述1、儒与儒家儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。
所以儒和师总是联系在一起的。
“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。
儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。
孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。
“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
六经中没有《乐》，所以又称“五经”。
儒是先于孔子而存在的。
儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。
周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。
一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。
孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。
’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。
在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。
孔子便是其中的佼佼者。
孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：第一，面向社会广泛招收弟子。
学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。
孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。
孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。
另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。
孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。
孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。
孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。
第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。
孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。
回归轴心时代与中国的现代转型———当代新儒家代表人物、首都师范大学陈明教授访谈
陈 明（以下 简称 “陈 ”）：作 为一 种古典 理论 ．个 体 在儒学 思 想 巾虽 有关 注但 并不 具备 基础性 地位 和意 义 。个 体的 凸 显跟经 济 的发 展 ，尤其 是 私人 财产 权 的 出现 和发 展有 关 。宋 明儒学 关 注个 体 ，但 是 ，是把 人 当作 道德 主
一 种在这样一个天人 关系架构里的生命展 开和 完成方式 ； 当然 ，它是以大人 即贵族为例的 象征性或 示范性表
述 ，
关键词 ：当代新儒家；儒学的现代转向 ；《易庸 学通 义》
中 图分 类 号 ：Ｂ２２２
文 献标 识 码 ：Ａ
文 章 编号 ：１００２—３２４０（２０１８）０７—０００３－０５
摘 要 ：《易传 》就 是 天论 ，《中庸 》就 是 讲 天人 关 系 ，《大 学 》则 是讲 个 体 生命 在 这 一 天 人 关 系架 构 里的 展 开
与 完成 ．．之 所 以选 择 这 三部 经典 ，主 要 是 因 为 ，《易传 》作 为孔 子 几乎 是 唯 一 亲撰 的 著作 其 各 方 面 的地 位 意 义都
赵 ：儒 学的 复兴 应该 是 生活 方式 的复 兴 ，让儒 学成 为一 种 日常 生活 ，然 而儒 学复 兴如何 应 对现代 性 ？ 陈 ：儒 学 是一 种生 活方 式 的说 法好像 来 自粱 漱溟 吧 ？这个 概 念意 味 着对儒 学 的 文 明文化 学 的理解 角度 ，但 却 很少 有人 去从文 化文 明的角度 深 人思 考它 的内涵 意 义 ，而流 于个 体性 的 、表 面 的理解 这 可 能跟 梁漱 溟 本 人 的 个 体性 、人 生论 的写 作 方式 有关 系 。你 这里 进一 步落 实 为 日常生 活 ，也 有这 个 问题 。Ｌ］常生 活化 是 重要 的 ，但 史 重 要 的是作 为 文 明 、文 化 支撑 的儒学 对 于生 活世 界基 本 的奠基 意 义。它 的论证 和确 立 ，是这 种 生活 方式 的基 础 ， 所谓 文 明 的冲 突 ，就 是 在这一 领 域 范 围内话语 主 导权 的 紧张 和争夺 。至 于生 活方式 ，它 的重 要性 ，除 开在 使个 人 生 活生 命 品质 得到 提升 的同时 ，也有 着这 样 一层 超 出个体 的意 义 。 在 这 里 ，关 于现 代性 ，我 并 不觉 得 是一 个 有 多重要 的 问题 ，因为儒 家文 化本 身 的开放 性 和 吸纳 能 力 已被 历 史证 明。 赵 ：儒 学 是一 个开放 的思 想体 系，这 一 点 学界 没 有异议 ，但 在 哪 些是 儒 学的核 心理 念上 存在很 大争议 正是 理 念 的不 同导 致 当代新 儒 家对 复兴 之路仁 者见仁 智 者 见智 ，针 对这一 问题 ，您认 为儒 学与 自由主 义 、社群 主 义 、 保 守 主 义以及 儒 家 内部 之 间 的交 叉点或 者说 共 同的 基 点是什 么？ 陈 ：儒学 确 实是 一个 开放 的思想 体 系 ，因为它 是跟 伦 常 日用高 度相 关 。但 它也有 自己的基 本信念 和 价值 ，不 如此 则 不足 以 为 中国文 明奠 定基 础性 框架 。它 的核心 就是 敬 天 、法 祖 、崇圣 。 这 种属 性 和地 位 决定 了不能 简 单拿 儒 家或 儒 学与 自由主义 、社 群 主 义 、保 守 主 义什 么 的去 进行 对 比 ，或 者 讨 论 其 相互 关 系 。儒 家 思想 体 系可 以演绎 形 成各 种政 治哲 学 、文化 哲学 或 其他 社会 理论 ，那 才是讨 沦 的基础 和 平 台 。你 知 道 ，我是 主张 对儒 家 文化 作宗 教定 位 的 ，所 以 ，你可 以参 照基 督 教与各 种 时代 思潮 的 关 系 去思 考你 这 里提 ｆ』５的 问题 。 赵 ：听说 了您 正在 写一 本 关于 易庸 学的 书 ，现 在是 否写 完 了？您能 简单地 介 绍下 这是 一本 什 么样 的 书？为什 么 选 择 了这 三 部 经 典 的 组 合 ？ 陈 ：是 的 ，书名 叫《易 庸学 通 义》。主体 部 分 已经完 成 ，讲 《易传 》的部分 很快 就 会在 《北京 大学 学 报》刊登 Ⅲ 来 。其他 部 分 ，都 已经写 成 文字 ，只是 因 为要 出一 本英 文论 文集 ，我 觉得 有必 要加 入 一篇 董 仲舒 的 文章 ，就把 书 的事 搁 置下 来 了 。 这是 一 本讨 论儒 教之 系统 神 学 的书 。既 然把儒 家 思想 理解 为宗 教 ，那 么它 的神 学 系统 是 什么 就是 必 须 同答 的 问题 。基 督教 、伊斯 兰教甚 至佛 教道 教 ，都有 自己 的创世 纪或 天论 ，有 与此 相应 的人生 论 或启 示 录 ，儒教 其 实 也 有 ，只是形 式 上不 如它 们那 么 明显 。我 就是 要对 此进 行梳 理 。我认 为 《易传 》就 是 天论 ，《巾庸 》就 是 讲天 人 天 系 ，《大学》则是讲个体生命在这一天人关系架构里的展开 与完成。 《易 》为 群经 之首 ，易 经发 生最 早 ，易传 陈 义最高 ，但 二 者关 系一 直没 有具 有说 服 的定 论 。我从 硕 ｉ研 究生 开始 就关 注 这个 问题 ， 十年 后终 于形 成 了 自己的看法 ，那 就是 ，易 经是 巫术 ，易 传是 宗 教 、是神 学 ；二 者 间 的递 进 升华关 系 ，是理 解儒 教 甚至 中华 文化 的重要 依据 。 之所 以选择 这 部经 典 ，主要 是 因为 ，《易 传》作 为 孔子几 乎是 唯一 亲撰 的著 作其 各 方 面 的地 位 意 义都 无 可 比拟 ；《中庸 》地位 本 身就很 高 ，得 到各 方公 认 ，同时 ，易 庸相 通 ，甚 至 被看 成解 易之 书 ，但将 其 放 存儒 家 思想 系统 中 的解 释 我觉 得并 不 十分 妥 帖到位 ，有 必要 结合 起 来构 筑一 个新 的系统— — 易传 讲 天道 ，中庸则 以天道 为 前提 讲 天人 之 际天 人 关系 ；《大学 》在 四 书 中被定 位 为 为学 次第 ，实 际 是 以格 物 为起 点 和途 径 ，通过 于 物 』－体 认 天地
孔子仁学中的道学政 杜维明
儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的。
这套思想有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的人世精神，既不同于古希腊的哲学思辨，又大异于希伯来的宗教信仰。
如果借用今天欧美学坛的名辞，我们可以说仁学是一种“哲学的人类学”(philosophical anthropology），而其所标示的是“道德的理想主义”(moral idealism）。
康德曾为哲学界提供兰大研究的课题，即何以知的认识论，如何行的伦理学以及能希望什么的神学。
根据这个线索，仁学应属于伦理学的范畴。
不过，孔子虽然极重视人与人之间的伦常关系，因而有以孔学为礼教的提法，但其仁学的核心是探索如何做人的道理。
站在仁学的立场，探索如何做人的道理是比认识论、伦理学和神学更根本的哲学课题。
五四以来，因受西化思想的影响，不少人认为孔子学说跳不出日常生活礼俗的限制，离纯理思辨的层次甚远，代表人类心智启蒙期的最初阶段。
这个看法颇有间题---显示对孔子仁学的逻辑性和方向性缺乏全面的认识。
希伯来的神学表现在对超越上帝的虔敬之情，古希腊的哲学表现在对自然秩序的惊异之感，孔子的仁学则表现在对人文世界的忧患意识。
虔敬的情怀可以引发和凡俗世界绝然分离的理想天国，惊异的敏感可以开拓解释客观事物的观念领域，优患意识则必须扣紧具体存在的环境作番“知其不可而为之”的努力。
希伯来的先知可以不顾血缘纽带的约束而独契神旨，古希腊的智者可以摆脱人际关系的纠缠而孤往哲理，以仁为己任的宏毅之士则必须在人文世界中实现“己欲立而立从，己欲达而达人”的抱负。
有人从比较哲学的观点宣称，正因孔子的仁学立基于“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的悲愿上，儒家的道德理性、人文关切、和入世精神既扼杀了超越神学的生机，又籍制了自然科学的发展。
置身20 世纪的今天，回顾中国文化从鸦片战争以来左右不逢源的悲凉景象，进而追溯传统思想的缺陷，这个观点也许可以成立。
假若因此断言孔子仁学是－种先天不足的思想，那就犯了”时代倒置的谬误”(anachronistic fallacy）。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
儒家政治哲学特点略说(陈明)————————————————————————————————作者：————————————————————————————————日期：儒家政治哲学特点略说――以亚里士多德《政治学》为参照梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。
”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。
”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。
背景：城邦与宗邦有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。
事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。
作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。
汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。
这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。
但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。
先看城邦。
西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。
亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。
3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。
与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。
4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。
与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同，5他指出：“城邦确实为‘一’（由不同元素组合而成之）整体，不同于民族或军事联盟的成为同类事物的一积聚。
”6所以，“建立”二字在《政治学》的开篇出现值得给予特别重视，7因为正是这个事件本身，才引发出对于“善”、“公平”等制度问题的思考。
1梁启超：《先秦政治思想史》第1页，北京：东方出版社，1996。
2陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第251页，上海：上海古籍出版社，1980。
3亚里斯多德：《政治学》第4～7页，北京：商务印书馆，1965。
4汤因比：《历史研究》第132页，上海：上海人民出版社，1959。
5库朗热：《古代城邦――古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第11～12页，上海：华东师范大学出版社，2006。
6亚里斯多德：《政治学》第46页，北京：商务印书馆，1965。
具体说，是一些“行业和职能相异的分子（凭共同目的）组成”的“政治团体”7“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业。
”亚里斯多德：《政治学》第3页，北京：商务印书馆，1965。
制度根本上讲是一种关于责、权、利之规定的角色的系统。
而责、权、利的界定，必定表现为一个博弈以及论证的过程。
我们可以通过反向设问来梳理其间包含的种种信息：什么情况下建构的原则会成为讨论的议题？对它的选择成为可能和必要；什么情况下对它的选择成为可能和必要？建构者以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作；什么情况下可以以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作？个体“自由”、“平等”并且手中的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此完全不同。
8亚里士多德笔下的希腊城邦就是如此：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”。
9所谓公民（polites，同样源于polis），是以出身和财产为本质或标准的。
因此，城邦需要“契约（宪法）”。
10可以说，作为“政治家的学术”的political science，乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。
例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在这一概念之外。
1112梅因在这一基础上，给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。
13实际从文化人类学角度考察，希腊的这种发展更适合用“特殊”而不是“典范”一词来加以描述。
14当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们把握儒家政治哲学的特质和特征可以提供帮助。
再说“宗邦”。
如果说城邦主要意味着一个基于契约而组织起来的集合体（group，城邦为公民集团），那么，宗邦主要意味着一个依托固有血缘组织关系成形的共同体（community）。
论者指出：“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。
每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。
作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。
国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人。
”15从周王朝军事胜利后实施的分封制可以清楚看出，基于血缘关系的宗法制度不仅没有随着统治区域的扩展趋于消解，反而被放大强化，成为政权组织的主干。
16“左宗庙，右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。
17根据考古学家苏秉琦“古国－方国－帝国”18和文化人类学家塞维斯“游团－部落－酋邦－国家”19的有关论述，我们不妨将亚氏“家庭－村坊－城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦－宗邦－帝国”（某种意义上说，帝国化是古代社会的宿命；西方希腊城邦时代之后是罗马帝国，东方春秋战国之后是秦汉帝国）。
由此，我们可以清楚看到儒家政治哲学发生在8正是在这样的基础上，才形成共和政体，即所谓“波里德亚”（polity）。
显然，这是一种博弈的结果。
交通方便、工商业发达的海滨城邦多实行民主制，以雅典为代表；交通不便、自然经济主导的山地地区（Diacria）多实行寡头制，以斯巴达为代表。
9亚里斯多德：《政治学》第109页，北京：商务印书馆，1965。
该书多次提到这点，如109页“城邦正是若干公民的组合”；118页“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。
10亚里斯多德：《政治学》第3页注引《尼可马可伦理学》。
11亚里斯多德：《政治学》索引，第487页，北京：商务印书馆，1965。
12萨拜因：《政治学说史》（上）第125页，北京：商务印书馆，1986。
13梅因：《古代法》第97页，北京：商务印书馆，1959。
14张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
15田昌五：《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京：北京大学出版社，1992。
16陈明：《儒学的历史文化功能》第13页，北京：中国社会科学出版社，2005。
17试比较二者城市规划：希腊营建城邦的原则是，“首重居民健康……次及防御……又次而考虑政治活动便利”（亚里斯多德：《政治学》第456页，北京：商务印书馆，1965。
）；中国营建宗邦的原则则是“……宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》），“国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官》）――宗庙祭祀祖先，社稷则是疆域的象征。
建于明朝的北京天安门，至今仍维持着这样一种格局。
18苏秉琦：《中国文明新探索》，北京：三联书店，1999。
19张光直：“从夏商周三代考古论中国古代国家的形成”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
与“城邦”颇为不同的“宗邦”阶段上或语境中。
在亚氏笔下，常常与城邦对举而“异乎城邦”之“埃斯诺”，20实际应该就是类似于宗邦的社会及其组织形态。
按照史书的记载，宗邦的制度是由周公设计并付诸实施的。
它首先确立周王为天下共主，称天子；立天子为大宗。
与周天子同姓的诸侯，因为与天子为叔伯、兄弟关系，立为小宗。
后来，这一根据血缘关系设计的社会组织和治理结构的“宗法制”，随着周王朝在军事上的胜利推向全国。
21并且，每个有一定身份的家族都是按此结构克隆分蘖。
这样一种制度，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。
22“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”23这样一个“天下之本在国，国之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合进一个完整的世界体系之中。
某种意义上，儒家政治哲学的发展和意义，就是体现为对这一叙事的理论阐释、现实落实的努力，并因此获得其历史地位和文化意义。
要而言之，如果说作为一种新成员的集合的城邦是如何“建立”一种新的组织结构是柏拉图、亚里士多德所要解决的问题，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面对的问题则是，在角色发生异动的时候（所谓“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及“八佾舞于庭”之类的礼崩乐坏）如何使固有的宗法组织结构及其价值原则不至倾覆，从而使社会运转维持某种正常？文本：《政治学》与《尚书》、《大学》下面我们分别从权力来源、执政者、政治目标和依据等角度，从《政治学》、《大学》、《尚书》选取相应材料，进行比较具体的对照分析。
公众意志为政治组织的根本，各种政体都凭公意而得创建并维持。
共和政体以多数人为统治者。
政治团体在于实现善业，即为全邦人民图谋“优良的生活”。
平民政体以自由为宗旨。
天赋自由为人们要求政治权利的基础。
正义为社会性和政治性品德。
城邦以正义为原则。
正义被认定为分配政治职司的平等。
正义依公平原则，把等量事物分配给相等的人们。
每一公民尽多少义务就取得多少权利；德（virtue）无通义，由人与人之间的相对关系决定；跟神性无关。
城邦都有议事、行政、审判三机能。
法律是促成全邦人民进于正义和善德的制度。
城邦应尊重法律为至上权威。
以上摘自《政治学》。
2420亚里斯多德：《政治学》第355页，北京：商务印书馆，1965。
21虽然王国维认为嫡长制始于周公学界尚有议论，但嫡长制是宗法制的核心，宗法制至周公而完备却是无可置疑的。
22王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京：中华书局，1984。
23《易传·序卦》。
24亚里斯多德：《政治学》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489页，北京：商务印书馆，1965。
克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。
百姓不亲，五品不逊。
汝作司徒，敬敷五教。
天矜民，民之所欲，天必从之。
我生不有命在天乎！皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。
道洽政治，泽润生民；以上摘自《尚书》。