荀子儒学思想的特点

荀子儒学思想的特点

王德旭

（陕西师范大学政治经济学院，西安，710062）摘要：荀子继承和发展了孔子开创的儒家思想，出现了“至荀卿而儒家

壁垒始又一新”的局面，其儒家思想具有了一些新的特点。荀子在人性论主“人之性恶，其善者伪也”，建立了新的理论增长点；荀子在天人观上主“制天命而用之”，提高了人的价值，增强了人认识世界的主动性；荀子在政治上主“隆礼”、“重法”，丰富了儒家的政治理论；荀子在治国原则上主“王霸兼采”，

深化了治国原则；荀子的正名论，从逻辑上完善了儒家正名学说。

关键词：化性起伪制天命而用之隆礼重法王霸论制名以指实

儒学是古代中国社会中关于伦理与政治学说的一种思想文化体系，其形成于春秋末期，由孔子及其弟子共同创立，儒学后学都宗师孔子，“以六艺为法”〔1〕，它对整个中华民族的伦理宗法和民族心理的形成具有重要的影响。荀子则是儒学发展史上的重要一环，荀子在《非十二子》中说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法禹舜之制，下则法仲尼子弓之意，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”由此可见，他是一位十分自觉地以继承儒家事业和孔子思想为己任的儒家学者。荀子对儒家经典的传承具有功不可没的重要性，清代汪中《荀卿子通论》说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经……自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”我们可以看出荀子是孔孟之后儒家思想的集成者，同时荀子的稷下学宫的学术经历又使其儒学有所创新，所以研究荀子儒学思想的特点对于认识整个儒学的发展以及那时百家争鸣的学术氛围具有重要意义。

一、“人之性恶”的人性论

性恶论是荀子在儒家人性论中的一大特色，也是其政治思想的基石，可以说是其学说的基础，由性恶论荀子引发出了其与众不同的儒家思想。《荀子·性恶》开篇即说：

人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。古必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

人一生下来就有爱好私利、嫉妒、憎恨、贪恋美色的一面，顺着这种人性的发展就会导致辞让、忠信、文理“亡焉”，以至于“合于犯分乱理，而归于暴”。荀子的人性论是自然人性论，由“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”可以看出，同篇中荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，在《礼论》中荀子亦有“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”。人性是人与生俱来的东西，是先天的，而不是后天发生的。由今天的眼光看，生而好利、耳目之欲是人的生存本能，而不能仅仅归结为是性恶的原因，但是荀子说的也很清楚，由性恶产生的那些恶果是因为“顺是”的缘故，且不论荀子的性恶论是否正确，那些恶果的产生却毕竟是根植于人性之中的弱点，是纵欲的结果。荀子所理解的、界定的本性是指人的初始的、自然性质的本能。“正是从一种具有破坏性的社会后果的意义上，荀子判定‘人之性恶’”〔2〕。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《荀子〃性恶》）

问者所问的问题，正是荀子的性恶所要回答的问题，也就是荀子想由性恶而推及出来的问题。在对孟子的性善论的批驳中，荀子已将这一用意表达的更为清楚：

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固，正理平治邪？则有恶用圣天、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以代之，起治正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣天之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；

若是，则夫强者害弱夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。

用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（同篇）

荀子的性恶论的积极意义正在于此，性恶但却不能任其流行，而是要对人之恶性加以节制，正因为人性是恶的所以我们要有圣人治礼义来保证社会秩序的稳定，使人们由“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的情性转化为“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所待也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之待乎父，弟之代乎兄”，成就为“反于性而悖于情”，其实荀子所完成的最后理论指向仍是儒家的“孝子之道、礼义之文理”。荀子的性恶之说看似是对传统儒家人性论的背道而驰，但最后是殊途同归，其最终目的是维护儒家的传统仁、义、礼、智、信的人伦教化。

接下来荀子又以性恶论为立脚点，从反面论述了实行儒家的人伦教化的必要性，“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”其实就是荀子在开篇论述中所说的“顺是”的表现，也就是对人的欲望不加以节制，那么就会导致恶性的扩张，及至“天下之悖乱而相亡不待顷矣”。从这一点上看，荀子由性恶出发对实行礼义加以论证比孟子由性善出发的论证更具有说服力。荀子与孟子人性论的对立，是儒家学派内部的对立，其最终的指向都是相同的。荀子曾说：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”孟子也说“人皆可以为尧舜”，只是二者所成的途径不同，荀子侧重的是由外而内的“仁义法正”的教化，也就是“化性起伪”，孟子侧重的则是从人性善论出发的对“四端”由内而外的“扩而充之”。戴震在《孟子字义疏证》中认为孟荀的理论“不惟不相悖，而且若相发明”。“在人性这个问题上，较之于孔子儒学的‘性相近、习相远’（《论语·阳货》）这个起点，荀子和孟子的距离相等，但方向相反，孟子要‘养其性’（《孟子·尽心上》），荀子要‘化性’；孟子则致力于‘求放心’，把放逸的‘仁心’追回来，荀子则提倡‘长适而不反其初’（《不苟》），离开人的本性愈远愈好。”〔3〕总之，孟子有“内圣”而“外王”之意，荀子则有“外王”而“内圣”之嫌。

那么荀子认为人该如何逃离本性，而“化性起伪”呢？“伪”是人为的意思，即通过人的作为而达于礼义，这也就将“君子”与“小人”区分开。“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人”（《性恶》），由此可见“化性起伪”而为“君子”的途径一方面是向老师学习，也就是外在的圣人的教化；一方面是个人修养的积累，从而实现“道礼义”。

先秦时期人性论是思想家讨论的焦点问题，人性问题是当时学界的一个基本问题，可以作为一个思想家立论的基础。由人性可以引发出天性，继而探讨天、人之间的关系。荀子的天人观在原始儒学中有其鲜明之处。

二、“制天命而用之”的天人观

天人关系是儒家哲学的基本问题，孔、孟、荀都对这一问题作出过探讨，提出了各自的见解。孔孟的天人观是比较接近的，都赋予天以道德属性，将天命视为伦理意义上的问题，孔孟都认为天道有“命”，人道有为，天人在道德上是合一的。

天生德于予，桓魋其如予何？（《论语·述而》）

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）

仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。（《孟子·告子上》）

孔子在天人关系上主张听天命、尽人事，孟子则继承孔子的思想，主张“尊天顺命”、重视人为的天命观，荀子的天命观则与孔孟不同，认为天是自然之天，主张天人相分。荀子说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；信道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《天论》）荀子认为的天是自然的，大自然的规律是固有的，它不会为尧而存在，也不会因为有桀而灭亡，用合理的方法去应对它就吉利，用混乱的措施去应对它就会凶险，人们按照自然的规律去做事就能趋利而避害。这里需要明白的是荀子所说的“天人之分”，并不是不去管天或不去管人，而是说大自然和人类社会的运作没有伦理上的必然联系，天人没有意志上的交流，但人要顺应规律是无可置疑的。由孔孟的天人观到荀子的天人观，人之为人的自由度增加了。

荀子有关于天的专门论述，也有关于人的专门论述。荀子说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。

故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，载万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》）

从天是物质性的、自然性的方面来理解，则天包含了水火、草木、禽兽，然而人有气、有生命、有知觉而且讲礼义，所以是天下最尊贵的，可见荀子认为人是高贵于天的，也是其更关注伦理社会生活的表现，即儒家传统的重人世的思想，在这一意义上的我们来理解荀子“唯圣人为不求知天”这句话也许更为确切。值得注意的是孔子也有自然天的观念：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》），但其“天”的含义中更多的是伦理性的道德之天，“唯圣人不求之天”也许正是儒家重人事的传统思想的一种反面表现。

荀子理解的人已从群体性上考虑，正因为人能组织成群体，才能驱使比单个人的力量大的牛、马，“故人生不能无群”（《荀子·王制》），人的生存离不开社会群体，这正是其“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的表

述的推演结果。所以荀子的天人观必然会指向人这个群体与天的关系，而不单单是单个人与天的关系。那么群体性的人与天的关系是如何表现的呢？

道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰善生养人者也，善班论人者也，善显识人者也，善藩饰人者也。（《荀子·君道》）

圣王之用也：上察于天，下错于地；塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一，是为人者，谓之圣人。（《荀子·王制》）

由此可见，群体与天的关系，是通过“君”这个能够把人组织成社会群体，统领群的人来实现的，圣王通过认清“天”的规律来统率万事万物，保证人类社会能够“应之以治”。圣人明察天之“常道”，了解地之“常数”，以此来施加于万物之上，使人们把握并顺应天地的规律。

荀子的天道观明显受到了道家的“天道自然”的观念的影响，这与其求学、讲学的经历有关，在那个“百家争鸣”的稷下学宫。荀子得以将其他诸家的思想融于儒学学术体系之中，但其天人观则与道家有明显的不同。荀子更注重人对天的主观能动性的发挥。“荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味”，〔4〕“荀子所提出的知天、用天则是对庄子学派与稷下学派的否定之否定”。〔5〕大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

荀子认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。人有认识客观事物的能力，而客观事物本身又是能够被认识的。这是荀子的认识论思想。在此基础上我们可以来理解上面的引文。“制天命而用之”中的“制”并非制服之一，而是与“因地制宜”中的“制”意思一样的，有顺应之意，即掌握天的规律来利用它。“故错人而思天，则生万物之情”即认为人如果放弃努力而希望上天的恩惠，那就违背了万物的实际情况。这里再次体现了传统儒家重人事的思想。

“荀子由道家的‘天道自然’的观念，转化出‘天人之分’、‘天圣人成’的观念，要求人‘敬其在己者，而不慕其在天者’，竭尽人事，自求多福，便不仅不失其儒家对人生持积极态度的共同立场，而且是在新的历史条件下，对儒学的一种丰富和发展。”〔6〕这种丰富和发展的最大特点是通过将天客观化而凸显人的积极能动性，而不似孔孟通过天威来印证人的高贵性与能动性。

将荀子的性恶论与天人观（天人观中包含中认识论）运用于现实的社会政治中即产生了荀子特色的社会政治理论。

三、“隆礼”“重法”的社会政治理论

“隆礼至法，则国有常”（《荀子·君道》），这句话说推崇礼义，完善法制，国家就会有秩序，用“礼”、“法”来保证国家的秩序稳定，体现了荀子的社会政治理论。孔子说“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？（《论语·里仁》）”，孔子这里的“礼”是作为每个人应有的道德实践提出来的，在这种道德实践中生发出一种由个体而到全体的礼让，荀子认为“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》），他的礼具有一种由外而内的制约性。荀子是中国古代第一位详细论述礼制的人。

在论述礼的起源时荀子说：

礼起于何也? 曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求? 求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷,先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”

（《荀子·礼论》）

荀子的礼的起源深植于他的人性论之中，之所以有礼产生，其根源是因为人的性恶，即“人生而有欲”，为了实现对“欲”的节制，礼就有产生的必要了。人的欲望追求如果没有一定的标准限度，就不能不发生争斗，一发生争斗就会引起混乱，一有混乱国家就会陷入困境。与荀子“天人相分”的天人观相联系，我们知道天是不能帮助人们维持秩序的，天是有规律而无意志的，由此人类只能自己解救自己。古代人中的杰出之士，即“先王”，也就是古代的圣王来制定礼以区分人们的等级，调节人们的欲望。再与荀子“人生不能无群”的思想相联系，我们会发现，荀子的礼一发生便是调节“群”的秩序的，这就使得他的“礼”自然而然的成为一种政治理论，其运用于现实中就是来维持国家这个政治实体的秩序的。

荀子对人的欲望有正确的认识，适当的利欲要求是正当的，“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”（《荀子·大略》），就算是尧舜这些古圣、古贤亦不能脱离人的本能欲望，何况是一般的人呢。荀子不像后来宋代的一些理学家提出的“灭人欲”那样偏激，其对“人欲”的看法是含有辩证色彩的。其对“欲”的态度是“养”，这亦是“礼”的作用之一，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”，荀子认为“礼”不仅仅是用来节制人们的欲望的，它还要能满足人们的欲望，颇有“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”之意。但“养人之欲”不是“纵人

之欲”，这样才不致于使人们的物欲横流而天下大乱，从而保证国家秩序的稳定。

君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）

这里体现了荀子的“礼”的另一个作用，也就是社会秩序、国家秩序的建构，即“别”。“贵贱有等”是一种社会统治秩序的建构，这源于“礼”的“三本”：礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者；治之本也。……上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《荀子·礼论》）“礼”出自于“天地”、“先祖”、“君师”，因此对“礼”的了解和践行，君师具有优先权，他们更早接触礼，由于知礼、行礼的多少、程度不同，人便有了贵贱之分。“长幼有序”是一种人伦秩序的建构，“贫富轻重皆有称者也”则是社会责任和利益分配的秩序建构。通过“礼”之“别”，荀子确定了社会等级制度，以此安定社会政治秩序。

总之，“礼”的“养”是为了调节人的欲望，抑制人的恶性；“礼”的“别”是为了建构一种人们可以相安而生的社会环境。“礼者，人道之极也”可作为对荀子的“礼”的一个总的说明。

从人之为人的角度来论述“礼”，认为“礼”将人与禽兽区别开来是儒家的一贯立场，“然而，荀子在礼的起源和必要性方面的论证，实与孔子、孟子都不同。孔子主要是从血缘亲情上立论，而孟子主要是从性善即‘四端’上立论，孔子与孟子都以‘仁义’释礼，注重人的自立自觉的道德意识；荀子则从节欲、养欲的角度释礼，注重礼对人的规范与引导。因而荀子对礼的解释与孔孟相比更加理智化，而少情感的色彩。简言之，荀子论理是以礼为外作，而孟子论理则有理由内生之义。孟子讲理的根据主要放在心性之上，而荀子讲理的根据放在外天地自然与社会上。当然，这并非是说孟子不讲天地自然，只是孟子讲的天地自然有伦理的属性，而与人的心性是相通的，荀子讲天地自然则没有这种伦理的意义。”〔7〕从这里我们可以看出荀子与孔、孟关于礼的论述的差别。然而荀子与孔孟政治理论的更大差别却是其“重法”的观念。

……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。……（《荀子·性恶》）

由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。（《荀子·富国》）

法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；

无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）

礼义对于人们的行为、社会秩序具有规范作用，但并不一定具有强制性。根据荀子所认为的“贵贱有等”的社会秩序来看，礼乐可以规范的是由士以上的贵者，他们有较强的自觉性，而为数大大多于“由士以上”的人的百姓这种自觉性则少，于是需要礼义进一步发展为强制性的法，因为百姓的人数最多，称为“众庶百姓”，而“由士以上”则多为管理者，所以用法对“众庶百姓”的管理则是政治意义上的治，进一步荀子说“法者，治之端也”，即法制是治理国家的开端。

法虽由礼义而来，但其是在礼义的统摄之下的，而非“青出于蓝而胜于蓝”的关系。礼义是由圣人所制，而法则“原出于君子”，“君子”是什么样的呢？“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子”（《荀子·性恶》），可见君子是遵守礼义的人，法则是由遵守礼义的人创制的，所以“礼”之于“法”有一种天然的高贵性。故荀子又有“理者，法之大分、类之纲纪也”(《荀子·劝学》)的说法，理是法的根本。

“在荀子的理论结构中，‘礼’是高于‘法’的。这表明了荀子是在儒家立场上吸取了法家的某些观念来提出法治问题的，它以法治充实礼治，以礼治统摄法治的政治思想，是对战国末期以来地主阶级发展封建制和建立中央集权专政的自觉适应，又是对他继承和坚守儒家基本立场的自觉表现。”〔8〕如果说“隆礼”“重法”是治国的总的方法，那么荀子的王霸论则是政治的正义性问题。

四、“义立而王，信立而霸”的王霸论

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……

以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑》）

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谋择也，仁人之所务白也。（《荀子·王霸》）

在孟子那里，“王”“霸”的主要区别是“王道”是“以德服人”，这样使人“中心悦而诚服也”；“霸道”则是“以力服人”，被服者屈于威力，决不“心服”；故此孟子主张“王道”，反对“霸道”。但荀子与孟子所理解的“王道”、“霸道”的含义不同，荀子认为“王道”是因“礼义”而立的，“霸道”是因“诚信”而立的，故此在孟子眼中是“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·告子下》），而在荀子眼中则认为五霸“德虽未至也，义虽未及也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然者皆知其可要也”（《荀子·王霸》），虽然他们的德行还没有达到完善的程度；也没有完全做到礼义，但是

天下各种事情的具体规律大致掌握了，刑罚与奖赏、禁止与许诺都能取信于天下了，那么臣民就知道可以依赖他。

孟荀关于“王道”的含义的不同理解亦是深植于他们的人性论之中的。孟子主性善，而“德”则多体现为君主内在的修养，也可以说是四端的扩充，故此认为“王道”是“以德行仁”；而荀子则认为人性是恶的，因而它更重视外在的对恶的制约，故此说“义立而王”，也就是说以礼义治天下则“王”。另外与孟子不同的是，荀子除了“王”“霸”之论，还有“权谋立而亡”之说，是“王”“霸”“亡”三种后果的并列，由此也可见荀子对“霸”说也是持一定肯定态度的，虽然它不如“王”那样纯粹，但其也不像“亡”那么严重。

荀子的“王霸”论比之孟子更具有现实性和可操作性，因为它更重视外在的环境对于实行王道的可能性的影响。“具具而亡，具具而霸，具具而存，具具而亡”（《荀子·王制》），具备了称王的条件就可以称王，具备了称霸的条件就可以称霸，生存和灭亡都得具备了一定的条件才会发生。荀子并不反对“霸道”，故而在条件不允许成“王”的时候可以退而求其次，那样对国家也是有好处的，这就是荀子的高明之处、现实之处。当然，“王道”仍然是治国的第一目标、第一选择，采用“霸道”也是为了追求“王道”，如同“礼”对于“法”的统摄性一样，“王道”对“霸道”而言是本。总之，荀子提倡的是以“王道”为本，王霸兼采。

人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。（《荀子·强国》）

“礼”“法”、“王”“霸”的对应关系，于荀子上面的这句话就可以体现出来，“隆礼”对应“王”，“重法”对应“霸”，“王”之于“霸”的统摄性也是显而易见的。

用荀子的这一思路去理解《荀子》中的一些篇章也许更为妥贴一些，比如《荀子·议兵》中的一段：

临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前。

王曰：“请问兵要。”

临武君对曰：“上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发，先之至，此用兵之要术也。”

孙卿子曰：“不然。臣所闻古之道，凡用兵攻战之本在乎壹民。……故兵要在乎善附民而易。”

“天时”、“地利”对于用兵打仗来说当然是重要的，荀子作为一名大学问家当然也应该知道，但荀子更强调得民心，在民心面前那些一般的用兵条件都要退后一步，可以以政治领导军事来理解，也就是政治对军事的统摄作用。

如何去实现“王道”呢？荀子说：

彼王者不然。仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。（《荀子·王制》）

作为实行王道的君主他的仁爱、道义、威势要高于天下各诸侯国，仁爱高于天下各国，则天下人没有不和他亲近的；道义高于天下各国，天下人没有不尊重他的；威势高于天下各国，则天下人没有敢与他为敌的。“以不敌之威，辅服人之道”，就是说一方面要把国家治理得有王天下的实力，富国、裕民，另一方面君主要实行仁政，内外并进而天下臣服，那样就能做到“欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣”。这是一个称王的总的纲领，具体的还要有“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”，即奉行王道以仁义统一天下的君主所拥有的大臣、奉行王道的君主所实行的制度、奉行王道的君主的用人标准、实行王道的君主的法令。

在当时的社会情境下面临“名实乱”的状况，要贯彻和推行儒家思想必须解决这一问题，即要为贯彻儒家思想铺设道路。

五、“制名以指实”的正名论

最早提出正名主张的是孔子，《论语·子路》载：

子曰：“必也正名乎？……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足，故君子，名之必可言也，言之必可行也。”

孔子的“正名”主张是为了纠正春秋以来“礼乐不兴”、“民无所措手足”的状况，荀子继承了孔子的这一思想，并对其有了进一步的发展，它们的相同之处都是为了维护社会的等级和伦理秩序以及社会稳定。

荀子的时代也出现了与孔子所面对的差不多的情况：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。（《荀子·正名》）“名实乱”必然导致人们的无所适从，造成社会的不安定。如果再有实行王道的君主出现，必然会遵循旧有的名称并制定一些新的名称，这样荀子以极大的社会责任感开始探究要有名称与制定名称有同有异的根据以及制定名称的基本原则等问题，以待实行王道的圣主出现，以期达到“知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子·正名》）。“明贵贱”是指人的伦理秩序而言，“辨同异”则是对所感触的事物而言。

接下来荀子详细论述了“同异”的原因、制名的方法以及名辞的逻辑发展，荀子正名论中的逻辑思想是荀子儒学的一大特色，丰富和发展了儒家的学说，但这种逻辑思想在后世中儒家心性论的大环境下没有得到传承和发展不能不说是一大憾事！

然则何缘而以同异？曰：缘天官。……心有征知；征知，则原耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官薄之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。（《荀子·正名》）

名称的统一缘起于人们感觉器官的各种感觉，但人们要区分同异还要“心有征知”，心有验证的能力，有了各种感觉以后，心就可以对各种感觉的真实性进行验证。验证以后，就可以根据感觉的区别给不同的事物命名了。这里有我们平时所说的感性认识和理性认识的意味。

关于荀子制名的原则我们可以分为三种：①“同则同之，异则异之；单足以喻则单；单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共”，相同的事物就给它们取相同的名称，不同的事物就给它们取不同的名称，单名就能使人明白的就取单名，单名不能完全使人明白的就取复名；单名和复名没有什么相互回避的必要的就用共名，荀子还说明了共名之上还有共名，别名之下还有别名。②“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”，这也就是我们所说的“约定俗成”，即人们的习惯；③“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合一谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。”这里要求我们仔细判定形实关系，不为事物的外表所迷惑，而从事物的实质而命名。

荀子所批评的“三惑”，即“惑于用名以乱名”、“惑于用实以乱名”、“惑于用名以乱实”，都可以归为没有按“稽实定数”的规则命名，以至于名实相乱，由此可见荀子的务实精神。

荀子还详细论述了名称、言语、辩论和解说的重要作用：

实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。……名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。……

（《荀子·正名》）

这句话是说对于实物不能明白就给它命名，命名了还不能明白就用相关事物来比拟，比拟了还不能明白就加以解说，解说了还不能明白就进行辩论。……名称，是人们用来互相表述各种实际事物的。言语，是人们并用不同事物的名称用来表达一个意义的。辩论和解说，是人们的心灵对道的认识的一种表达。

由此我们可以看到由“名”到“辞”再到“辩说”的逻辑论。“辩论要按照由

‘名’到‘辞’再到‘辩说’的逻辑顺序进行。”〔9〕

无论荀子有什么样的逻辑思想，有一点必须明白的就是其正名论并不是为逻辑而逻辑的，其最终目的是为了确定伦理名分，维护社会政治秩序的稳定，其坚持的“制名以指实”，在逻辑上使儒家正名理论更加严密、完善。

六、结语

荀子处在战国末期的时代，当时的天下出现了大一统的趋势，荀子根据时代的变化继承和进一步发展了儒家思想，使其更具有现实性。其人性论、天人观、社会政治理论及正名的思想与孔孟相比有了很大的变化，但其精神实质和追求仍是儒家的传统价值理念。荀子丰富和发展了儒家的思想理论，“孟子以

后，儒家无杰出之士，至荀卿而儒家壁垒始又一新”。〔10〕

参考文献：

〔1〕司马迁.史记·论六家要指.

〔2〕崔大华.儒学引论【M】.北京：人民出版社，2001.

〔3〕同上

〔4〕胡适.中国哲学史大纲（上）【M】.北京：东方出版社，2003.

〔5〕吴龙辉.原始儒家考述【M】.北京：中国社会科学出版社，2000.

〔6〕刘蔚华赵宗正.中国儒家学术思想史【M】.济南：山东教育出版社，1996.

〔7〕张立文主编陆玉林著.中国学术通史·先秦卷【M】.北京：人民出版社，2004.

〔8〕赵吉惠郭厚安赵馥洁潘策.中国儒学史【M】.郑州：中州古籍出版社，1993.

〔9〕张曙光.外王之学—荀子与中国文化【M】.郑州：河南大学出版社，1 997.

〔10〕冯友兰.中国哲学史（上册）【M】.上海：华东师范大学出版社,200 0