学习老子的中庸之道

4.3.3老子之道与中庸

我们认为，孔子和儒家中庸之道的深层涵义，在很大程度上与老子的自然之

道相通。甚至是有所继承和借鉴。老子吸收了自古以来的中道思想，提倡“圣人

去甚，去奢，去泰”④;主张“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”

⑤;主张效法天之道“损有余而补不足”，反对“损不足以奉有余”⑥;主张“持

而盈之，不如其己”⑦;主张“不如守中”⑧。孔子受前人(包括老子在内)中道

思想的启发，发现中庸是一种值得挖掘和提升的概念，试图在哲学的层面对中庸

进行重新的诊释和建构，但孔子并未完成中庸的哲学建构。

前面讲了，在郑玄、程颐、朱熹等人看来，孔子所讲的中庸即“天命所当然”

的“天下之正道”和“常道”、“定理”。而老子“道”最主要的意思就是指客观存

在于天地之间的万事万物都必须遵守的宇宙总规律。作为“天下之正道”、“常道”

的中庸之道与老子这种宇宙规律之道在本质上是完全相通的。

老子认为:“道”标志着宇宙变化的有序性，即规律。这个世界并不是杂乱无章的，事物的运动变化遵循着各自的规律。规律的最大特征就是具有普遍性的

意义。那么什么状态是事物最普遍的状态呢?事物的中正之道就是最能代表事物

本来面目的一种状态。老子提出的作为宇宙总规律的“道”，可以理解为程颐所

讲的“天下之正道”;而老子的“德”是指万物的本性，即每个事物自己的那部

分规律，其实是具体事物自身的“道”。那么，宇宙的“道”生养万物之后，万

物又各有其自己的“道”，所以说万事万物的发生、发展、变化、消亡，各有自

己恒定的规律，即“常道”。事物的任何运动变化遵循着这些代表普遍规律的“常

道”。老子深感这种规律的不可言说，借“道路”的“道”对这种规律和运动做

了大致的描述:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远

曰返”①。说到万事万物最一般的状态，老子说:“夫物芸芸，各复归其根。归

根曰静，静曰复命。复命曰常。”②在老子看来，“道”有两个突出的特点，一

曰“反”、二曰“常”。“反”即“返”，也就是说，“道”生万物，然后万物

消亡之后又都复归于“道”，这个“道”就是事物最本性的“中”的状态。所谓

“常”，是指规律这种“独立不改，周行而不殆”③的自然本性，万事万物最终都

将回到这种最本性的虚静状态。所以老子说:“归根曰静，静曰复命。复命曰

常。”④回复到事物的本性，这才叫做“常”。万事万物不管如何变化，总归脱离

不了它们自身的规律，而这种规律就是一种中正、恒常的“中道’夕、“正道”。朱熹

解释“中庸”时说“平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”⑥，就是说中庸之

道乃天命所成的宇宙万物自身精微极致的规律之道。

《老子》第五章说:“天地之间，其犹真禽乎?虚而不屈，动而愈出。多言数

穷，不若守中。”⑥对其中“不若守中”一句的解释，历来颇具争议。有两种解释

比较普遍，⑦第一种观点认为“中”乃“冲”的网坏，“不如守中”本应为“不如

守冲”。如陈鼓应先生引严灵峰“‘中’字疑系‘冲’字之网坏，失去‘水’旁，

校者不察，遂改为‘中”，一说，把“守中”解释为“守冲”，表示持守虚静的意

思。⑧第二种观点认为“守中”即悟守中正之道，即“无为”之道。如蒋锡昌说:

“此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也。三十七章‘道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。’‘守之’即‘守道’，亦即此文‘守中’。

‘多言数穷，不如守中’言人君‘有为’则速穷，不如守清静之道为愈也。”①

我们认为老子的“不如守中”的“中”实质上是指虚静无为的“中正之道”

两者把“中”都最终解释为“虚静”或者“清静”“无为”的状态，有一定的道理，

基本意思都一致，都符合老子的思想主旨。但把“中”解释为“冲”实属臆测，

不足以服人。

我们前面已经分析了，中庸的本义是指“天下之正道”和“常道”。万事万物

的“正道”就是事物的本性，万事万物的“常道”就是不为而自然的运动规律，

这就是老子的“中正之道”。保持了万事万物的本性，烙守了万事万物自然的发展

规律，就能够使万事万物处于一种最原始本真的、顺“天命所当然”②的中庸状态。

那么，老子的“不如守中”的“中”正是万事万物发展过程中这种最原始本真的

中庸状态。守住了这个本性的“中”，就等于掌握了事物最普遍的发展规律和状态。

所以，各注家把“守中”最后都解释为“持守清静”和“无为”，这是符合老子的

基本思想的。

我们理解老子“不如守中”的意思时，往往容易陷入字面意义的考证而忽视

了中庸思想在老子“道”中的体现。再加上人们习惯性地把中庸思想贴上儒家和

孔子的标签，从而不会把它和老子的思想联系在一起。如张默生，他甚至悟出:

“老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比臭禽没有被人鼓动

时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”③但是，他没有把这种“虚静无为

的道体”和中庸的实质联系起来，原因就在于他认为中庸思想只是儒家独有。所

以他在这段话的前面说:“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的说法不同，儒家的

‘中’字是不走极端，要合乎‘中庸’的道理。”④其实，儒家的“中庸”本身就

脱胎于老子普遍规律意义上的“道”，既代表了事物最普遍的状态，也表示最能反

映事物一般特征的原初状态。

《中庸》说:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天

下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”⑤儒家把

“中”视为“天下之大本”，把“和”视为“天下之达道’夕。其实，儒家讲的“天

下之大本”，无非就是老子哲学中的万物之本一一道。“中”的状态实质上也就是

老子“道”的状态。而“天下之达道”，无非就是指天下万物自生自息之规律，老

子统称之为“天道”。把握了这个“道”，就是“致中和”了，那么天地就起到它们的作用了，万物得以自然养育。从《中庸》的解释来看，儒家之“中”与“和”

的理论实质与老子的“道”并无二致。董仲舒曰:“德莫大于和而道莫大于中。”

又曰:“阳之行始于北方之中而止于南方之中。阴之行始于南方之中而止于北方之

中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中。其所始起，皆必于中。中者，天地之大

极也。”①这种“天地之大极”就相当于老子所讲的先天地而生的“道”。《中庸》

中提到:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容

中道，圣人也。”②我们仔细分析这里的“诚”的状态，就会发现:儒家的“诚”

是遵从天道的，是本性的东西，能持有这种“不勉而中”、“不思而得”的本性的

中道，就己经是圣人了。我们发现，老子心目的圣人也是这种“不思而得”、“从

容中道”的“诚者”。老子思想里面，“中”的思想已经蕴涵在他对道的阐述当中

了，天道是不偏不倚的、天地万物自身的和谐状态，本身就是一种自然的“中”，

万物处在“中”的状态的时候，就是最和谐稳定的时候。“中庸”的状态是一种和

谐的状态。指的是一件事物内部存在着相互对立、相互依赖的矛盾着的两个方面

对立统一的平衡性，是事物存在、发展、变化的最平常之规律。这些，老子均以

“道”统称之。

庄子和老子一样，也是主张持守事物“中”的标准和状态的。要进一步理解

老子的“守中”思想，我们不妨联系《庄子》所提到的“环中”来进行说明。《齐

物论》篇说:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?

果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”③庄子

认为道的核心在于消解是非彼此，万物一齐，而这个核心始终能处在是与非、彼

与此无限往复循环的圆环中央，可以应付万事万物无穷无尽的变化。老子要守的

“中”，在一定意义上可以与始终处于“环中”的“道枢”相类比，老子“道”自

然无为的核心规律也蕴藏在于万事万物这种“中”，或者也可以称之为“中庸”的

状态中。能始终守住“中”，就掌握了道，就可以从容应对万事万物无穷无尽的变

化。

老子深知“物极则反”④的道理。任何事物发展到极端，就会走向其反面。明

白了这个道理，就应该持守中道。如果己经出现了极端的情况，就要用对立面来

调和这种极端状态，所以要以柔克刚，以静制动，要知白守黑，知雄守雌，知荣

守辱。所以我们认为中庸之道还可以看作是老子“物极则反”思想的延伸。只有

知道了“物极则反”的道理，然后才会注意在处理事情的时候，必须把握事物的“中‘”，执中才不至于走到事物的反面。所以老子强调“高者抑之，下者举之，有

余者损之，不足者补之”。①老子认为“天之道损有余而补不足”②，所以他认为“人

之道”也应该遵循“天之道”。而当时的人之道却根本不像“天之道”那样去“损

有余而补不足”，相反却是一种“损不足以奉有余”③的情形。所以老子发出感叹:

“孰能损有余以奉天下?唯有道者。”④这里讲的“有道者”无疑指的是能够遵循

“损有余而补不足”的“天之道”的人，能够懂得“物极则反”的道理而能够执

守中庸之道的人。

孔子和老子一样，都主张遵循符合万物自然本性的中正之道，把烙守中道当

作一种最佳的处事方法，所不同的是，孔子把老子这种符合天道的“守中”原则

独立为一种道德标准，从而成为孔子思想和儒家理论中的一个重要概念。《中庸》

说:“仲尼曰:‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸者，君子而时中，小人之中

庸也，小人而无忌惮也。”⑤朱熹解释说:“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，

而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。

盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧

不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。”⑥为什么朱熹

说“中无定体，随时而在”呢?因为“中”作为一种“常道”，它是无处不在的，

也是无形无迹的。而只有具有君子之德，才‘可以执守中庸之道，而小人之心是无

从把握中庸精义的。此外，虽然孔子和老子都讲中庸之道，但是对于中庸具体的

尺度还是有所区别的。老子主张顺应自然而清净无为，孔子追求克己复礼而归仁，

那么在具体的社会行为上，判断其是否符合中庸的原则，老子和孔子的标准肯定

是会有所不同的。这种不同也许会加深人们对老子和孔子思想对立的误解。但这

丝毫不影响他们达到对中庸本义的共识和中庸原则的认同。

最后，我们觉得特别要指出，如果我们脑子里面已经把某某思想，如中庸、

仁义，如无为、隐逸，事先就规定为儒家的或者是道家的思想，那么就会影响我

们对老子和孔子思想原貌的理解。因为事实远远没有这么简单，任何一种思想，

都不可以简单地归之为儒家的或道家的东西。无论是在抽象的理论层面，还是在

具体的实践层面，老子都讲求烙守中道。老子的思想体系和中庸的内在意蕴是具

有同构性的。老子“道”的思想体系中已经包含了儒家中庸理论体系的全部元素，

这说明，中庸的思想不但不是孔子和儒家的专利，更有可能是部分脱胎于老子的

思想体系。而这种吸收和借鉴，与孔子与老子的交往是有关系的。孔子对于老子中庸的思想和原则，的确已经有了一定程度的认识和发展，但是还不够成熟和系

统化。《中庸》的成书和儒家中庸思想整个理论体系建构的最后完成，是孔子以后

的事情。

孙以楷《道家与中国哲学》(先秦卷)一书甚至认为，《中庸》的作者之所以能

够赋予“中庸”以清晰的本体含义，全得力于道家:

“中庸”的本体含义在孔子那里还是很模糊的。给予“中庸”以清楚明白的本体解释的是《中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道

也。”中，对立统一，是万物之本;把握阴阳和谐，是达到大道的途径。“中

庸”合用，既指万物之本体，亦指达到万物本体之道的途径。《中庸》的作者

之所以能够赋予“中庸”以毫不含糊的本体含义，全得力于道家。①

接着，该书从五个方面分析了《中庸》所受道家之影响，主要是指老子。分析得

很有道理，现摘录如下:

(1)“中庸”概念源于道家。《老子》认为万物都由阴阳两方面构成:“万

物负阴而抱阳。”阴阳双方和谐的存在:“冲气以为和”，这就是中和。阴阳的

和谐统一构成天地万物之本质。此即《中庸》之“大本”、“达道”。故“中庸”

源于老子的“中和”。明于此，就不难理解为什么《中庸》不解释“中庸”，

却直接解释了“中和”。

(2)《中庸》开篇第一句就是:“天命之谓性，率性之谓道。”性指人的本

性，得之于天道故曰“天命”;道，指自然本性，人因顺所得于天道之本性去

做，即可达于天道。此种观点全是老庄道家的观点。顺性即因顺人之自然本

性，不违拗、不造作，这正是《老子》所说的“法自然”，《庄子》所说的“任

其性命之情”。把这么一段纲领式的经典文字作为全篇的开头，一下子就把中

庸从至高的道德标准提到天地万物的根本，表明《中庸》作者是从道法自然

的本体论高度去阐释中庸的，也是从天道本体论的高度去阐释人性和人的道

德修养的。

(3)实现中和一一“致中和”一一即可以“天地位焉，万物育焉”，守道

可以使天地万物有序生长、并育不悖，这完全是老子的观点。《老子》强调“守

中”，“守中”即“致中和”，也即“致虚极，守静笃”，其结果是“万物并作”。

在《论语》中，孔子除了“天何言哉，万物生焉”一句外，言及天地万物生

长并育之道的内容，再也见不到。而在《老子》中，此类内容则很多。

(4)《中庸》认为道的存在状态是“莫见乎隐，莫显乎微”，《老子》说“道

隐无名”，道在隐晦中存在，却是最光明的。《中庸》把老子的这一意思表述

为“君子之道费而隐。”道既广大(费)又精微(隐)。《老子》说过“衣养万物而不为主，可名为小;万物归焉而不为主，可名为大。”《管子·心术》中也说

道“其大无外，其小无内。”《中庸》体会道家的这一意思，指出“君子语大，

天下莫能察;语小，天下莫能破焉。”

(5)《中庸》认为道是普遍的存在。道是天道，但也存在于人之中，所以

“道不远人”。而且从时间上说:“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”

因此，.道又是永恒的存在。道是永恒的，这也是老子的基本观点而孔孟基本

上没有论及。《老子》说:“道乃久，没身不殆”、“自古及今，其名不去”、“独

立而不改，周行而不殆”、“常德不离”。《中庸》特别强调“道不远人”，似含

有从老子偏重天道转向偏重人道之意，这也是《中庸》从引述道家之道转向

儒家人道、人性及人的道德修养及行为规范的转折点。所以从第二章至第十

九章，《中庸》即大量引述孔子对“中庸”作为人的道德理想的论述，置于第

一章关于“中庸”本体论总纲的提挚之下，并作为对天地万物之大本达道的

中庸之道的展开和支撑。天下合一的宇宙观和引天道以明人事的道家思维方

式在《中庸》结构安排上表现得十分清楚。①综合起来，孙先生等人认为“中庸”在基本概

念、本体论、实现途径、存在状态

和运动方式等方面都直接脱胎于老子的思想。可见，老子的思想体系和中庸的内

在意蕴是具有同构性的。从这里我们可以看出，老子思想体系中已经包含了儒家

中庸理论体系的全部元素，这说明，中庸的思想体系不但不是儒家的专利，更有

可能是脱胎于老子的思想体系。而这种吸收和借鉴，从孔子与老子的交往之时就

已经开始了。当然，我们也并不否认孔子从当时的文化典籍中直接吸收这些思想

的可能，但是既然孔老之间有着这种交往关系，那么，我们说孔子关于中庸的思

想部分来源于老子，也是情理之中的事情。孙以楷先生上面关于《中庸》与道家

思想关系的分析更加证明，孔子中庸思想部分源于老子这一点是有所依据的。

按照孙先生的观点，《中庸》的作者显然是孔子的后学，孔子当时对中庸思想

的理论建构还未有《中庸》作者成熟。我们可以这样设想，孔子见老子之时，可

能还尚未见到《老子》之书，只是与老子的言谈交往中对中庸的思想有所感悟和

启发，而《中庸》作者就很有可能见到《老子》一书了。如果可以确定是子思作

《中庸》的话，我们可以认为是子思借用了《老子》的理论框架完成了儒家自己

关于中庸的本体论构建。所以才会出现如此多的相通之处。关于这种可能，孙以

楷先生有一段论述:

孔子行年五十有一未闻天道，于是南之沛向老子请教天道，此后发愤学《易》至韦编三绝。晚年的孔子可能对天道有一定悟解，但很少谈论，是

否形成系统的天道观，就无从探知了。给予经验的感性的儒学以内在的人之心性依据，给予人之心性以超验的形而上的本体依据，这是孔子晚年的追求，

却是由《易传》、《孟子》、《中庸》、《大学》来实现的。孔子已经提出了中庸

至德，只要再把推己及人的中庸推己及物，就可以达道。至德已经近道，天

道在孔子那里似乎已经呼之欲出了，可惜他功亏一贵。《中庸》在前半部深化

发展孔子的中庸至德说，在后半部深化发展孟子的“诚者天之道”，分别把中

庸、诚都提到本体的高度。道、诚、中庸、都成了本体范畴，这是说不通的。

为什么会造成这种理论上的混乱呢?这是因为《中庸》作者一方面虽以开放心

态吸收异己学说精华，从道家那里接受了道的至上性、绝对性的影响，另一

方面依然固守门户不甘心以道家之道作为自己学派学说的最高范畴。于是孟

子与《中庸》相继高唱“诚者天之道”，直接揭示天道的实在性真实无伪性并

以之作为儒学自己的最高本体论范畴。《中庸》又进而努力沟通诚与中庸的关

系。它说:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化

育。”天下之大经大本即中，天地万物之化育即和(和实生物)。可见，诚是中

庸的内质，因为至诚之人可以“不勉而中”、“从容中道”。从孔子的至德中庸，

到孟子的诚，再到《中庸》的天道中庸，儒家算是构造了自己的本体论。但

这一过程，始终浸染着道家的道本体论影响。①道家对儒家中庸的影响，我们认为确实是存在的。但是，我们并不认为儒家的中

庸思想就仅仅来自老子和道家0我们强调儒道文化的同源性，共同的文化和思想

源头，当然也包括了中庸的成分。所以，我们谈到中庸之于孔老的时候，应该有

这么一种认识，一方面，在老子思想里头，有着中庸的元素，这有可能是孔子和

后来的儒家中庸思想的重要来源;但另一方面，孔子的中庸思想，除了对老子思

想的反响之外，也有来自老子以前文化的影响。老子和孔子思想出现诸如中庸这

些相通的现象，进一步说明了老子和孔子继承的是相同的文化传统，而在老子和

孔子的时代，儒道的分别是不明显的。至于后儒，例如宋明儒者，对中庸的理解

和阐发，则更多是一种儒道兼采的情况，因为他们既读《论语》，又读《老子》，

也许他们自己也无法完全说清楚他们是在还原孔孟儒学，还是在以道补儒。5.2孔子与“无为”

“无为”无疑是老子和道家学派的典型话语，而无为和出世往往被一般人认

为仅仅是老庄的主张。相反，孔子和儒家则通常被认为是有为和入世的。历代的

儒家士大夫都主张积极有为，热心于家国天下的事功，以修身、齐家、治国、平

天下作为自己人生的追求。

儒家主张有为，道家重视无为，这已经成为一般人的共识。对于儒道两家思

想的整体特征而言，这似乎也是没有太多问题的。但是，在儒家学派的创始人孔

子这里，情况却不完全如此。孔子具有强烈的社会责任感，一生“席不暇暖”奔

走于诸侯之间，希望有所作为;同时，孔子的思想深处却又处处流露出对“无为”政治的认同和向往，与老子的“无为”思想颇有切合暗通之处。

本节主要介绍孔子“无为”思想倾向的具体表现，对孔子的“无为”和老子

的“无为”进行比较，并分析孔子思想中出现“无为”倾向的原因。

5.2.1孔子的“无为”思想

1.孔子的“无为”思想主要表现在孔子对无为政治的认同和向往

《论语》一书中有不少地方都流露出孔子对无为政治的认同和向往。例如:

《卫灵公》载:

子曰:“由，知德者鲜矣。”子曰:“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?

恭己正南面而已矣。”①

《为政》载:

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。②

《泰伯》载:

巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。③

综上几段引文可知，孔子非常赞同舜禹之时的无为而治的政治情形，也非常向往

舜禹的时代。孔子认为虞舜时代政治最显著的特征就是居上位者“有德”，舜之

所以能无为而治，完全是因为他们能做到为政以德。

通过《论语》等关于德的描述可以看出，孔子的“德”与老子的“德”一样，

很多时候都指万事万物顺应自然的“无为”之德。老子说“上德无为而无以为”④，

是说做到没有个人目的和企图的无为，才是真正达到了有德的境界。老子认为人

的美德就是顺应万物之自然，不强为，不妄为，无私无欲，仁而不以为仁。同样，

孔子也认为顺应自然、无为而物成是有德的表现，非常欣赏有功而不居，行仁义

而不自觉的无为之德。他认为只有像舜禹这样的圣人才能做到“有天下而不与”、

才能做到“无为而治”。舜禹拥有天下而不据为己有、不肆意妄为，一切顺应民

意之自然，无为而天下大治。

除《论语》以外，其他的一些关于孔子的言行记录也反应出孔子对“无为”的

认可和主张。例如，孔子就曾经称赞水的无为之德。《荀子·有坐》篇有一段话: 孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰:“君子之所以见大水必观焉者是何?”孔子曰:“夫水，遍与诸生而无为也，似德。……其洗洗乎不倔尽，似

道。……是故君子见大水必观焉。”⑤

这里，孔子把“遍与诸生而无为”的水与“德”和“道”联系起来。孔子认为，水润泽万物只是出于自然而并无心作为，水这种无为的精神“似德”。水汹涌澎湃

生生不息源源不断，这种绵绵若存、取之不尽的状态就“似道”。从孔子对水与“道”、“德”的这种比附来看，孔子心目中的“德”和老子所认为的“德”是一样的，

都是以“无为护为德。孔子心目的“道”也是像老子所描述的“道”一样。在老

子哲学中，“德”也即“道”，具体事物自身存在的具体的那部分“道”，就是具体

事物的“德”。老子说:“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于

道。”①这里老子讲的“善”其实也是“德”，这种“善利万物而不争，处众人之所

恶”的水之“德”己经“几于道”了。水自身这种无为之“德”，就是“道”在水

这种事物上面的体现。从《荀子》这段话来看，孔子和老子“德”与“道”在“无

为”这一点上是完全切合的。

和老子一样，孔子这种“无为”的主张和倾向，在一定程度上也得益于天的

启示。《论语·阳货》篇说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”

②天寂然无为，而四时运行，百物自生。孔子也认为，人道应该效法天道，做到顺

应自然、清静无为，这和老子的思维逻辑是一样的。

美国汉学家、哈佛学者本杰明.史华兹先生在《古代中国的思想世界》一书

中评价孔子的无为思想时说:

我们已经注意到，依据他对天与四季之间关系的认识，和他对宇宙的生生不息过程的通见，孔子宁愿保持沉默。在这里，他似乎展望着这样的人类

秋序:与无思无虑而又天真自发的自然秋序相伴运行。的确，《论语》的大

部分内容都把注意力集中在目标明确而又清醒自觉的人为努力方面，这种努

力以人类的道德为中介。但孔子也敏锐地意识到，正是在由人类自觉的目的

支配的领域，人类走上了歧途。实际上，他梦想着这样一种国度:在那里，

好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的

神秘韵律相互呼应。③

史华兹先生认识到，孔子在思想深处对这种清静无为、淳朴自然的境界是充满了

向往的，这和老子思想是非常接近的。

2.孔子认为无为政治的前提是德政的存在，而实现无为政治的途径就是推行

德政

我们认为，孔子主张无为的前提是德政的存在。在孔子眼中，舜禹等先王是

真正的有德之君，因为他们以道德治国，故而能做到无为而天下大治。而在孔子

的时代，统治者们肆意妄为，天下失道，真正能效法先王实行无为而治的统治者实在太少了，所以孔子对学生子路叹息道:“由，知德者鲜矣”，发出“无为而治

者，其舜也与”①的感叹。孔子对于当时被人们美化的先王圣人之治是无限向往的，

而这种理想与现实的距离却又是十分遥远的。《论语·微子》篇说:“天下有道，

丘不与易也。”②孔子讲的“天下有道”，实际上就是针对统治者而言的。在某种

程度上讲，“道”指的是像水德一样“遍与诸生而无为”③的无为之道。如果统治

者有无为之德，则天下有道，天下有道，则清静无为而天下平治，无需繁琐有为

的统治，更不必刻意去改变社会现状，所以孔子说“天下有道，丘不与易也”。此

当为孔子无为思想的最佳注脚。

既然无为的前提是德政的存在，那么实现无为而治的途径就只有推行德政。

《论语·为政》篇说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”④在孔子看来，

如果以道德治国，臣民自会拥护，就像是北极星一样，处在自己该处的位置就够

了，无需作为，而众星自会围绕着它。为君者只要以道德治国，即便无所作为，

也可以受到百姓爱戴，有如众星拱月。朱熹解释《论语》“无为而治者”说:“无

为而治者，圣人德盛民化，不待其有所作为也。”⑤就是说，只要为君者“德盛”，

不需任何作为而百姓自能安身立命。

3.孔子的“无为”主张包括“君无为而臣有为”的意思

对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏注

“无为而治者其舜也与”句云:“言任官得其人，故无为而治。”邢禺疏云:“无为

者，以其任官得人，夫舜何必有为哉，但恭敬己身正南面向明而已。”⑥《论语·泰

伯》篇还说:“舜有臣五人而天下治。”⑦意思是说，舜有贤臣五位，所以天下治。

可见，孔子的无为而治的主张还包含这样一层意思，那就是，君主要使自己安逸

无为而天下太平，唯有像舜这样，自己修德无为，选拔任用贤臣，让有能力的臣

下放开手脚有所作为。这就是我们常常所说的“君无为而臣有为”。后来，荀子发

展了孔子的这一点，进一步明确提出君要臣详的君人南面之术。

君无为而臣有为，不但是孔子和儒家的主张，老、庄道家亦如此，张松辉先

生在其《老子研究》一书中对这个问题曾作了专门的论述。⑧

《老子》一书没有直接提出“君无为而臣有为”的主张，但从《庄子·应帝王》

中引用老子的一段话可以看出，老子是主张“君无为而臣有为”的: 狂接典曰:“夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已

矣。”二，…阳子居见老聆，曰:“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。

如是者，可比明王乎?”老聆曰:“是于圣人也，香易技系，劳心休心者也。

且曰虎豹之文来田，猿租之便、执藻之狗来藉。如是者，可比明王乎?”阳

子居跳然曰:“敢问明王之治?”老聘曰:“明王之治，功盖天下而似不自己，

化货万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”①

在这段话中，老子已经明确把统治阶层分为“明王”和“青易”两种，明王是老

庄心目中的圣君，而青易则是一般的办事官员。明王所做的事情就是“正己”和

用人，只要把这两件事情做好了，就可以高枕无忧了，因此明王是清静无为、悠

闲自得的。而作为臣下的一般官员则要“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”，要“劳

心休心”、四处奔波了。由此可见，老子是主张君无为而臣有为的。②

关于老庄道家对君无为而臣有为的看法，《庄子·天道》有一段文字，讲得很

透彻:

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余;有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦

无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣;下有为也，上亦有为也，是上与

下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易

之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也;辩虽雕万物，不自说也;

能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下

功。③

《庄子》的这段话，道出了这样几层意思:第一，“无为”之德是帝王向自然天地

学习的一种美德;第二，“无为”的政治只是对于君王而言，君王应该像天地一样

无为，而臣下必有为为天下用，这才是天下不易之道。④

5.2.2孔子“无为”和老子“无为”的区别

孔子和老子都有无为的思想主张，虽然其实质是相通的，但是其侧重点和实

现途径还是有所区别的。

首先，孔子主张的无为，其内容侧重于政治层面，而老子主张无为，则涵盖

了包括政治层面在内的天地万物的各个层面。老子天真地想回到自然无为的原始

时代，孔子对现实绝望，称道尧舜，但他只想回到周公时代。通观《论语》关于无为而治的思想，都只停留在孔子对舜禹等先王时代“无

为而治”的政治强烈赞赏和高度肯定，而很少明确提到对个人修养和人生追求等

其他方面的无为主张。①

其次，《论语》中无为思想的指向，只是对统治者阶层而已。孔子对于舜禹这

些他所认为的圣人贤君无为而治的历史图景是无限憧憬的。这种憧憬来源于当时

的社会现实，孔子有感于统治者的私欲无度、肆意妄为，呼吁他们效仿先王，争

取能做到盛德无为。孔子将希望寄托在社会统治者的身上，希望他们做到无为而

天下平治。而老子却把无为提炼为自己理论的核心，把无为的道理和益处讲给包

括统治者在内的天下所有的人知道。和孔子侧重于社会政治层面的无为不同，老

子无为的思想主张浸染了从宇宙天地，到社会人生，到个人修养的所有层面。

再次，在实现“无为而治”的途径上，孔子过多地依赖于道德感化，而老子

的无为则充分强调无为是天地万物的本性，而淡化道德的世俗意义，提出:“天地

不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为色狗”②，强调无为是天地的自然属性。

按照这种思路下去，老子不会将无为的社会政治寄望于统治者的道德感化，而只

会要求统治者理性地遵守天地间自然无为的规律;老子不会认为统治者推行德政

是多么崇高而值得景仰的事情，而只会认为这是顺应自然规律的所必须要做的事

情。

孔子曾说:“为政以德，若如北辰，居其所而众星共之。”③这里的“德”是

指得之于心的“道”。何晏《论语集解》注日:“德者无为，犹北辰之不移，而众

星共之。”《四书集注》朱熹引范氏曰:“为政以德，则不动而化，不言而信，无为

而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”④意

思是说，只要居上位者“为政以德”，那么他就像北斗星一样，即使自己无所作

为而岿然不动，臣民们也会像众星那样，自然而然以他为中心，衷心拥戴他了。

所谓“无为”，只是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也”。⑤如何才

能达到这种“无为”境界呢?孔子认为在于提高君主自身的道德修养，倘若在上

位者能够作出表率，那么就能达到“其身正，不令而行”的效果。《子路》篇说:

“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。

夫如是，则四方之民极负其子而至矣”、③“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”①孔子把川切社会问题都归结为道德问题，希望用道德手段解救社会危机。

孔子认为治理国家，关键不是如何制定法律政策去统治别人，而在于提高君主自

身的道德修养。孔子以后的儒家一直保留着这种倾向，例如《荀子·君子》篇也

有“尚贤推德天下治”②的无为之说。

老子的无为思想来自于他对自然规律的认识。《老子》第五十九章说:“我无

为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。老子同样希

望统治者能够体悟自然无为之“道”，修无为之“德”，向清静无为的古之圣人学

习，不肆意妄为，顺应自然，顺民心，抚民力，以“爱民治国”，达到天下太平

的目的。他认为天之所以长久，是因为天能顺应自然而无所作为。老子从天道推

至人道，认为君主在政治上应该顺应自然，行无为之治;老百姓在生活中也应该

少私寡欲，顺物而为。老子所提倡的自然无为，并非什么都不做，而是指不妄为，

不掺入个人的主观臆断，一切顺应自然，遵循事物本来的规律办事。实际上是一

种不带主观成见、因循客观自然的理性的“为”。《淮南子》解释“无为”说:“所

谓无为者，不先物而为也;所谓无不为者，因物之所为。”③《淮南子》的这种解

释，可以说是对老子“无为”思想最准确的理解。

5.2.3孔子“无为”思想倾向形成的原因

前面我们分析孔子无为思想的特征，并简单比较了老子无为思想和孔子无为

思想的区别。任何一种思想的产生和形成，总是有其原因和背景的。孔子无为思

想的产生和形成，同样有着深刻的社会背景和历史原因。

首先，无为思想在中国古代由来已久。

无为思想的提出，既非始于老子，亦非始于孔子。在《诗经》、《尚书》等

典籍中就己经出现了“无为”的说法，“无为”而治的提出和践行早在老子和孔

子之前就已经开始了。例如，《诗经·王风·兔爱》有“我生之初，尚无为”的

句子，《诗经·陈风·泽破》有“b寐无为，涕泅济沱”、CCA寐无为，中心y骨涓’，、

C!A寐无为，辗转伏枕”的句子。虽然《诗经》中的这几处“无为”并没有后来

政治意义上的无为的意思，但是已经揭示了早在公元前十一世纪以来的人们就己

经开始频繁使用“无为”来表达清静而无所事事的意思了。而《尚书》中己经出

现了“无为而治”的意思了。例如《尚书·武成》篇有“(周武王克殷后)垂拱而

天下治”④之说。

其它先秦典籍关于“无为”的记载就更多了。如《左传·哀公二十六年》引武子语云:“无为吾望尔也乎。”①《左传·昭公十三年》引子产语云:“吾已!

无为为善矣。唯夫子知我。”②

所有这些，都说明了一个问题:在老子和孔子的时代之前，已经出现了“无

为”的思想，在老子和孔子的时代，已经出现了对“无为”思想的政治思考，人

们开始崇尚和向往“无为”的政治统治。

其次，我们认为孔子无为思想的产生，有着时代的原因。

老子和孔子“无为”主张的提出，除了有对古代思想文化传承的原因之外，也

有来自春秋战国之际社会现实共同的刺激，都是对当时“有为”政治的一种反动。

韩非说:“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”③老、孔之时，何尝不

是“争于气力”的时代?当时，诸侯争霸，征伐不断，杀戮无数，老百姓苦不堪

言。老、孔对此“天下无道”的局面痛心疾首，都憧憬回到上古道德之世。老子

作为朝廷的史官，目睹统治者肆意妄为的种种行径，深知“有为”政治的弊端，

因此他呼吁向“损有余而补不足的”天道学习，抨击“损不足而奉有余”的社会

现实，主张自然无为的统治;孔子则无限向往虞舜之时的无为而治，希望建立一

个仁的道德世界，梦想统治者能尚贤推德，用道德感召百姓，从而出现天下无为

而大治的局面。

再次，史载孔子师事老子，老子的无为思想无疑会对孔子产生深刻的影响。

孔子师老子，这是一个被大量先秦典籍所证明了的一个历史事实。我们认为，

在一定程度上，孔子的“无为”思想是对老子无为思想的吸收和发展。孔子的无

为思想无疑有受老子之前无为思想影响的可能。需要指出的是，在《老子》以前

的先秦典籍中，“无为”二字虽反复出现，但意思却不尽相同，且无特定含义。

是老子将“无为”提炼出来，并赋予特定而一致的涵义，成为一个思想系统。所

以说，“无为”成为一个思想体系，则是由老子最先完成的，后来的道家不断地

发扬光大，“无为”思想从而形成了典型的道家思想的最主要和核心的内容。

孔子在社会政治主张上吸收并改造了老子的“无为”思想。我们前面已经分析

了，在“无为”的思想实质和道德内涵方面，孔子的无为主张和老子的无为主张

有着本质的相通。可以说，“无为之德”是老子所描述的“古之圣人”所得到的“道”

的主要内容，孔子也非常重视这种无为之德。孔子吸收了老子无为之“道”和“德”

的思想实质，发展了老子的自然之“道”和无为之“德”，建构了自己以“仁”为

核心的道德体系和政治主张，并用“礼”来规定和落实这些道德要求。越来越多

的人们开始注意到，孔子的思想中折射出许多像“无为”之类的老子式的思想，而这和孔子向老子的学习经历以及他们之间的思想交流是不无关系的。尽管许多

学者刻意回避这一层关系，但孔子思想和老子思想之间许多本质上的惊人的相似

却又使他们不能把老、孔间的这种关系和影响干脆利落地抹杀掉。