礼法之间(讲堂)
礼与法的关系
三、礼与法的关系中国传统法的结构是礼与法的完美结合。
礼与法的结合不是一成不变的，其发展大致经历了四个时期。
1．夏商西周的“礼治”时代：法作为礼治体系的一个组成部分而存在。
礼治体系最大程度地发挥了教化的作用，而法与刑的锋芒被深藏，在不失威严的情况下副作用得到有效控制。
2．春秋战国至秦的“法治”时代：礼法分离，独任法治。
儒法两家之争，以法家的胜利告终，原本附于礼治的法获得了独立的发展时机，但法家之“法”泛指制度，偏重刑罚。
3．汉中期以后礼法融合时期汉儒通过对秦政反省认为过分摒弃“礼”和“德教”，独任严刑峻法是秦灭亡的主要原因。
于是汉儒开始了在不排斥“法”独立存在的前提下，重振“礼乐”，建构“礼法结合”的新的传统法体系。
汉代礼法融合主要有两条途径，一是立法以儒家提倡的伦理道德为指导，二是在司法实践中引经决狱，体现礼所倡导的精神。
自汉时起，礼法融合的进程始终没有停止。
儒家的精神、法家的制度构成中国传统法的主要内容。
4．隋唐时期，法观念定型：礼主法辅，礼在法中，法外有礼自汉时起的礼法融合，经魏晋南北朝的发展，定型于隋唐。
中国正统的法观念的核心理念是“德主刑辅”、“礼法结合”、“王霸并用”，三者合言之便是“礼主法辅”式的结合。
在礼法融合的思想指导下，中国传统法向着儒家化、伦理化、道德化发展。
董仲舒的“《春秋》决狱”、西汉后期兴起的以经注律、魏晋南北朝时的引经入律等，为形成“一准乎礼”的《唐律》打下了深厚基础。
我们从《唐律》的注释“疏议”中可以体会到，《唐律》的每一条款的设置都能找到礼的依据。
礼与律真正达到水乳交融的地步。
通过对礼与法的结合的分析，我们可以对礼与法的关系做如下归纳：（1）礼指导着法律的制定。
比如纲常之礼便是唐律最基本的内容。
在唐律的制订过程中，以礼改律之处甚多，唐律的制定与修撰要以礼为指导。
礼对于以满族为主体的清朝立法也有重大影响。
（2）礼典、礼文直接入律。
如唐律的制定除总的方面受礼的指导外，有些律文几乎是礼的翻版。
荀子礼与法的关系
荀子礼与法的关系荀子礼法思想，将儒家的礼引向了法家，使其具有了法典化的客观规则的色彩，从而呈现出儒法合流、礼法合用的特点，但荀子仍属于儒家，而非“儒法家”或法家，因为其礼法思想并没有改变儒家礼学思想的底色。
大体说来，荀子言说的礼法，其所不同于法家所谓法者，在于从社会政治秩序建构的客观视野来论礼，并通过以法注礼，强化了礼作为制度规范建构的意义，使礼成为了一种秩序建构的客观规则。
其所不同于法家者在于：一者，荀子礼法合治的精神实质是以法补礼、以礼统法，即以法的强制性和刑的暴力性来推动礼所规范下的差等秩序的实现，以礼的差等性原则来统摄法的普遍性精神;二者，荀子通过对治法与治人以及良法与君子的辩证认识，在重视礼的客观性规则的同时，又十分强调人(君子、治人)在礼法制度规范建构中的主体性作用。
一、礼法与秩序：秩序建构之客观规则的寻求子学展开的时代是列国纷争、社会动荡的乱世，在这种时代语境下，先秦诸子，无论儒、墨、道、法，都有一种浓重的秩序情结。
荀子生当战国末年，天下即将“定于一”的历史前夜，建构秩序的追求在他那里表现得更加直接而迫切。
在思考建构秩序的方案时，荀子将目光投到礼上，而为了让儒家的礼能够承担起秩序建构的作用，又对其进行改造和革新。
荀子以义和法的观念来注礼，使礼义、礼法成为一种建构社会政治秩序的客观规则，由此极大地开显了礼作为制度规范建构的意义，这是对儒家礼学思想发展的一次重要理论提升。
就礼法作为客观规则的意义而言，荀子所谓礼法无疑更接近法家所谓法的精神，而与儒家孟子以仁心仁政为核心的政治哲学思想所表现出的主观道德精神形成强烈对比。
在孟子那里，仁政之理想政治秩序的达成不过是以“心”为价值根源的道德精神的实现过程。
相形之下，荀子则从“群”论和“性恶”论入手，在社会政治的外在化、客观化的视野下，开显了礼作为建构秩序之客观规则的意义。
孟子论性善，是以人人皆有的“善心”立论;荀子论性恶，则是从人人皆有的欲望入手。
礼与法：法的历史连接
礼与法：法的历史连接看了这本书，作者特殊的思维方式令我眼前一新，我高中业余的时候曾经也看过一些有关古代法和礼有关的书，这本书同样描绘古代社会政治、文化面貌，但是作者使用全新的视角来阐述中国古代法律的特征。
将礼与法有机结合在一起。
中国古代以礼饮誉世界，具有“礼仪之邦”的美称。
如同说到“法治”人们就会想起古罗马一样，“礼治”便是具有五千年之久的中华文明的标志。
“礼治”曾给中国古人带来了社会的安定、人际关系的和谐。
但是，百年前，中国传统的“礼治”受到了来自西方的挑战，以古希腊、罗马传统为基础形成的近代西方“法治”，随着西方的殖民炮火而走向世界。
在西方经济、武力、文化的冲击下，中国开始了对“礼”的反省，向西方学习成为社会发展的主流，而法治成为寄托着人们期待的救世良方。
令人遗憾的是，历史的发展并不以人们的意志为转移，百余年后的今天，历史让国人重新认识到：近代“法治”在中国这个有着悠久传统的国度无法成功移植；而“礼治”的传统也不应该因一时的武力失利而被完全摒弃。
被中国人信奉了数千年的“礼”，不仅凝聚着民族传统精华，而且体现了人类的一些共同追求。
中国古代社会的法传统与世界其他国家和地区的法传统一样，在其形成、发展的过程中，与其所处的社会环境相适应，自有合理性的一面。
但传统对现代社会的发展而言，则是优缺并存。
传统法的价值观和制度既有有利于现代法治建设更加完善，促进现代法治更加合理的一面，也有与现代法治精神背离的一面。
若只作片面的批判，不仅会造成了人们对传统礼治的误解，而且也会使在西方行之有效的法治在中国变了味。
历史证明，在中国，现代法治要发展必须是连接而不是中断传统。
取其精华去其糟粕也许才是最好的发展。
文章中，作者首先反思了近代以来有关中国传统法研究的方法亦或者视角，在书中作者对以西学所阐述的标准僵化、机械地对比评价中国，产生疑问。
并指出牵强附会的比较导致了人们对中国传统法的诸多误解。
其次，提出了“古代法”与“传统法”不同的概念。
中国法制史进程中礼与法的关系
中国法制史进程中礼与法的关系中国法制史是一部悠久而丰富的历史长卷，其中礼与法的关系始终贯穿其中。
两者在相互矛盾、相互融合以及变革发展中，展现出其不可分割的重要性和影响力。
本文将简要探讨中国法制史进程中礼与法的关系。
礼与法，起源不同，却在中国法制史中占据了重要地位。
礼，起源于祭祀，逐步演变为一种生活习惯和道德规范；而法则是在社会发展和统治需要中逐渐形成的。
在中国法制史的早期，礼与法相互补充，共同维护着社会的秩序。
然而，随着时间的推移，礼与法在中国法制史中出现了矛盾和冲突。
尤其是在春秋战国时期，礼崩乐坏，社会秩序混乱，法律逐渐成为维护社会稳定的主要手段。
尽管如此，礼的观念并未完全消失，仍在潜移默化中影响着法律的实施和人们的行为。
进入汉代，礼与法在中国法制史中开始相互融合。
礼俗并存、礼法并行成为当时社会治理的重要特征。
一方面，礼的道德规范逐渐融入法律条文，礼成为法律实施的重要依据；另一方面，法律也借鉴了礼的某些规定，丰富了自己的内涵。
这种融合反映了中国法制史的独特特点，也是中国法律文化的重要组成部分。
历史长河中，中国法制史经历了许多重大变革。
例如，宋明理学、清末修律等都给礼与法的关系带来了深远影响。
在这些变革中，礼义之争、明清易代等事件直接或间接地推动了礼与法的变革。
在变革过程中，两者的关系不断调整，既保留了传统的礼治观念，又在一定程度上满足了现代法制发展的需求。
礼与法在中国法制史进程中始终紧密相连。
两者在矛盾冲突中推动着彼此的发展，又在融合中共存，共同塑造了中国法制史的独特面貌。
礼与法的不可分割性不仅体现在它们的相互影响和渗透，还体现在历史变革中两者的协同发展。
这种关系不仅影响着中国法制史的演进，也深入到了每个中国人的日常生活中。
本文将探讨中国传统法的结构与基本概念，并阐述古代礼与法之间的关系。
我们需要了解中国传统法的起源、发展历程和基本概念，以便更好地理解其结构和内涵。
我们还将深入探讨古代礼与法之间的关系，包括它们的区别与，以及它们在古代社会中的互补作用。
礼法之争
鸦片战争打开了中国的大门，法律不得不与其他种种社会制度一样，被迫接受近代转型。
这次转型是以西方法律与法学进入、清末修律为发端。
在这次转型中引发了是以“礼”还是以“法”指导新立法的论争。
“礼”指中国传统的礼教，即法典化的“三纲五常”等纲常名教。
主张以中国传统伦理观念为标准，有选择地移植现代西方法律制度的被称为礼教派。
礼教派又称礼派、礼治派、家族主义派、国情派，以张之洞、劳乃宣为代表；“法”指西方资产阶级法理。
主张以西方资产阶级的法律理论作为立法宗旨被称为法理派，又称法派、法治派、国家主义派、反国情派，因法派以沈家本为旗帜，故又有沈派和反沈派之说。
以沈家本、杨度为代表。
因他们争论的问题主要是礼法关系，所以中国法律史学者称这场争论为礼法之争。
一、对礼教派的重新认识从现有的研究资料来看，对礼教派所持的理论有的研究者简单用“顽固”、“守旧”、“封建遗毒”将其全盘否定。
对礼教派全盘否定是有失偏颇的。
礼教派的变法思维虽有不完善的一面,但应当指出的是,礼教派对清王朝为挽救危局而进行的修律活动持一种积极的态度, 清末“礼教派”法律思想在某些方面也有其成熟的一面。
从“礼教派”变法态度来看，是强烈和积极的。
例如，“礼教派”代表人物亲历鸦片战争全过程的魏源，深刻地认识到变法势在必行，他指出：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法，”“法无久不变，运无往不复。
”①既然如此，变法就是必然的。
礼教派的领袖人物劳乃宣认为“今天下事变亟矣，国家多故，风俗凌夷，官无善政，士无实学，刑不足以止奸，兵不足以御侮，而数万里十数国之强敌环逼而虎视，创闻创见之事月异而岁不同，当今之时，犹拘于成法以治之，鲜不败矣。
则法之不得不变者势也”。
故此，劳乃宣认为应改变不适应形势发展的传统法律。
张之洞与两江总督刘坤一联名上奏《江楚会奏变法三折》，提出以“育才兴学”﹑“整顿中法”﹑“吸收西法”为中心的一套改革方案，要求改良法制。
论中国古代法中礼与法关系的演进
论中国古代法中礼与法关系的演进摘要：中国古代法追溯到尧舜时代，起源于原始社会的⽒族习惯。
中国古代礼作为⽒种敬神拜祖仪式，起源于原始社会的祭祀活动。
刑起于兵，⽒法源于礼，从祭祀活动中产⽒的“礼”和以刑罚为主要形式的“法”实质混⽒。
春秋战国时，儒法两家各⽒从⽒周“礼治”中分化出儒家之礼和法家之法，礼与法开始分离。
⽒汉中期礼法结合，当时独尊儒术的思想，⽒促使礼与法结合。
⽒此，以礼为主，礼法结合的制度开始延续。
⽒后经历隋唐时期礼法结合的发展成熟，少数⽒族统治时期的式微，清王朝的最终式微，实际上是迎接了⽒洋法理的挑战，本⽒将着重讨论礼法演进的部分。
关键词：礼法演进；合时代；分时代；融时代⽒、礼与法（⽒）概述“我国古代礼与法视同⽒物，礼者即规律本族之法，故礼制之著于⽒帛者，皆可认为⽒种成⽒法......若礼可认为成⽒法，则周代所谓最古最繁博之法典焉矣。
”梁启超先⽒如是评价。
礼，起源于祭祀，是各类纲常礼教及其外在体现，也是规范、约束社会秩序的⽒种普遍性社会规范。
中国古代礼与法的渊源远在儒、法两家学派出现之前就已经存在。
礼、法的概念有⽒义之分，包含多层涵义。
⽒义的礼、法概念相通，指社会的⽒般规则和原则，就广义说，礼专指⽒们的⽒为规范；法，粗浅的说是⽒种刑罚，它与律，刑杀惩罚不⽒关系。
在中国古代，礼是法的重要渊源，法⽒是礼的最初表现形式。
⽒、礼与法的形成（⽒）礼的形成过程礼产⽒于祭祀，主要从儒家思想中演变和发展⽒来，是确定等级的标志，在中国古代社会中起到规范制约的作⽒。
⽒此，礼在形式和实质两⽒⽒都具备法律的内涵，直⽒系统与规范的周公之礼形成，礼成为中国古代调整社会关系的⽒为规范总称，“ 以礼⽒法” 的说法即初现雏形。
我国古代礼的内容涵盖⽒⽒，涉及家庭、社会、国家等⽒⽒。
中国古代的“礼”⽒体有“亲亲”“尊尊”、三纲五常等内容，核⽒是“亲亲”“尊尊”（亲近该亲近的⽒，尊重应当尊重的⽒），主要是通过礼的教化、约束和规范作⽒，通过家国⽒体的“家治”“国治”⽒式，实现统治国家的⽒的。
论述礼与法的关系
论述礼与法的关系礼与法的关系不仅是认识和研究中国传统法的前提，而且也是正确理解中国传统法和法的发展的基础。
由于研究方法、研究视野方面的缺陷和不足，对中国传统法的认识存在许多误解和偏见。
如认为：中国古代法律只是“刑律”，中国传统法只是缺乏精神的条文的堆砌，是现代法治的绊脚石等等。
这些都是由于我们一直采用比较法研究方法，用西方法学的观念和标准来研究和解读中国法，并且不完全了解古代法的整体及其产生。
因此，只有正确理解礼、法、礼与法的关系这些传统法的基本概念，我们才能完整地认识中国传统法，发掘其中的精华来充实现代法，使本土的法资源贡献于世界和未来。
一、礼“礼”就是中国传统文化的核心。
因为存有了礼，中国传统文化才构成人与自然、圆通的体系。
政治、法律、经济、宗教、科技等等，甚至人们的日常生活都就是这个体系的组成部分。
礼，最初指一种祭祀仪式。
王国维在《释礼》中这样阐述过礼，盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒醴，亦谓之礼。
又推之而奉神人之事，通谓之礼。
在先人心目中，礼是天地鬼神的治人之法。
在顺应不可抗拒的自然法则、效法自然、与自然沟通的原则基础上制定人间的法则，这就是礼，这就是中国古人的“自然法”。
神化与自然化是古人为法披上的神圣、合理的外衣，而礼的真实内容在初始阶段则是“风俗习惯的提升”。
所以学界许多人又将中国的礼视为“习惯法。
”依据《仪礼》、《礼记》所记的内容，可以说风俗及基于风俗习惯而形成的习惯法是中国古代“礼”的重要组成部分。
礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼。
《左传·文公十八年》所载“先君周公制周礼”为这一关键性的历史性活动提供更多了难得的史证。
周公制礼的实质就是用礼的形式全面奠定贵贱尊卑的宗法等级秩序和制度，并使国家的各种活动都受礼的规范，并将人与人之间的关系与各种犯罪行为列入礼所调整的范围。
礼获得了国家与法律的积极支持和强制性确保。
西周时期，礼作为一种积极的规范，已经具备法的性质。
礼与法的交融｜左手为礼右手为法，礼法并用传天下
礼与法的交融｜左手为礼右手为法，礼法并用传天下遥望我国的历史长河，礼法并用的思想贯穿始终，于现在而言也有着不可或缺的现实意义。
那究竟何为礼？何为法呢？礼法并用又是如何运行完善的呢？这都值得我们深思和探究。
提到礼法，你又能想起什么呢？是亲亲得相首匿？亦或是恤刑原则呢？接下来就让我们走入礼法这座高楼大厦，感受其中的神秘与力量吧。
儒家之绝唱：礼的高山巍峨所谓"礼"，它追求贵贱之分，尊卑有序，上下等级制度森严，严格要求君臣、夫妻、父子等伦理关系，并且作为社会行为的准则和道德的规范约束着人们的一言一行；对社会经济、秩序的稳定和统治者的中央集权中起着至关重要的作用，其作为儒家文化中的中流砥柱，可谓儒家之绝唱。
而到了汉朝，汉武帝在罢黜百家，独尊儒术之后，将对"礼"的尊崇推至顶点。
这个时候儒家"礼"的思想已经成为统治者维护自身权力的工具，他们用"礼"加持，对人民的思想进行规范，从而维护这个王朝的统治，实现中央集权。
"礼"的观念也根深蒂固，成为人们的行为准绳，这为礼法并用的确定奠定了坚实的基础。
法家之崛起：法的慢慢生长深深扎根所谓没有规矩，不成方圆，社会的有序运行必然离不开以法律为基础的社会典章制度。
当社会的秩序不能靠礼完全维护时，大量的法学理论应运而生，法家运动也如火如荼的进行。
或许你也曾听说过春秋战国时期的管仲变法与商鞅变法，他们用法律去维护一个国家的稳定，并且看到了明显的成效，但最终却没有完整的继承下去，这又是为什么呢？首先"礼"强调的是尊卑、贵贱和等级森严，而"法"则追求的是公平公正，平等正直。
很明显，此时的"礼"和"法"产生了激烈的碰撞，相向而行，无法统一。
时代所驱：礼法并用的绵延不尽在此情况下，又是谁提出了礼法并用这一观点呢？江水河畔，荀子手执书卷，高呼礼法并用。
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孟子尽心
• 杀人之父者人亦杀其父，杀人之兄者，人 亦杀其兄。 • 复仇的合法性：朝士和调人 • 周礼中规定，只要事先到朝士处登记仇人 的姓名，那么杀死仇人就可无罪
礼法之间：唐代的复仇争议
• 玄宗时期，有一个名唤张审素的官员因为被人诬告而 为监察御史汤万顷斩杀，几年后，张的两个儿子张湟 （13岁）和张锈（11岁）杀死汤万顷为父报仇。中书 令张九龄主张宽恕，而裴旭卿和李林甫认为国法不应 纵容复仇。唐玄宗同意后一种看法，认为，“复仇虽 礼法所许，杀人亦格律具存。孝子之情，义不顾命； 国家设法，焉得容此。杀之以成复仇之志，赦之亏律 格之条。然道路喧议，故须告示。”于是下诏曰： “张湟等兄弟同杀，推向款承。律有正条，俱各至死。 近闻庶士颇有喧词，矜其为父复仇，或言本罪冤滥。 但国家设法，事在经久，盖以济人期于止杀，各申为 子之志，谁非徇孝之夫？展转相继，相杀和限。咎 作士，法在必行。曾参杀人，亦不可恕。不能加以刑戮， 肆诸市曹，宜付河南府，告示决杀。”
赵氏孤儿（3）
•
杵臼当着众人的面，大骂程婴，他一边骂一边佯 装乞求：“杀我可以，孩子是无辜的，请留下他一条 活命吧！”众人当然不允。程婴眼睁睁地看着亲生儿 子和好友公孙杵臼死在乱刀之下。 • 程婴身负“忘恩负义，出卖朋友，残害忠良”的 “骂名”，偷出赵氏孤儿来到了僻静荒芜的盂山隐居 起来。这一隐居就是十五年，赵氏孤儿，终于长成了 顶天立地的汉子。苍天不负有心人，程婴与赵武，在 朝中韩厥的帮助下，里应外合，灭掉了权臣屠岸贾。 赵氏冤情大白于天下，程婴忠义大白于天下，公孙杵 臼忠烈大白于天下。最后的程婴，并未品味胜利的美 酒，十数年积聚的丧子之痛，丧君之痛，丧友之痛一 并袭上心头，程婴自刎而死，赵武为此服孝三年。
梁悦案的争议
• “元和六年九月，富平县人梁悦，为父报仇， 杀人，自投县请罪。敕：‘复仇杀人，固有 彝典，以其申冤请罪，视死如归，自诣公 门，发于天性，志在徇节，本无求生。宁失 不经，特从减死。宜决杖一百，配流循州。’ 于是史官职方员外郎韩愈献议云云。”
韩愈的看法
• 伏以子复父仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见 于《周官》，又见于诸子史，不可胜数，未有非而 罪之者也。最宜详于律，而律无其条，非阙文也。 盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训； 许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。夫 律虽本于圣人，然执而行之者，有司也。经之所 明者，制有司也。丁宁其义于经，而深没其文于 律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士，得 引经而议也。
赵氏孤儿（2）
• 母子俩逃脱这次劫难后，程婴对公孙杵臼说：“屠岸 贾这次没找到孩子，绝对不会罢休。你看怎么办？” 公孙杵臼问：“育孤与死，哪件事容易？”程婴回 答：“死容易，育孤当然难。”公孙杵臼：“赵君生 前待你最好，你去做最难的事情。让我去做容易的事 情——我先去死吧！”恰好程婴家中也有一个正在襁 褓中的婴儿，程婴含泪采取了调包之计，将自己的孩 子抱上，与公孙杵臼一齐逃到了永济境内的首阳山中。 让妻子带着赵氏孤儿朝另一个方向逃去。屠岸贾闻之， 率师来追。程婴无奈只好从山中出来说：“程婴不肖， 无法保生赵氏孤儿。孩子反正也是死，屠岸将军如能 付我千金，我就告诉你孩子的藏身之处。屠岸贾答应 了。程婴领路，终于找到隐匿山中的公孙杵臼和婴儿。
• 其一，在祖父母、父母为人所殴，子孙因救护而还殴行 凶之人的情况下，（1）如果未造成人身伤害，则无须承 担法律责任；（2）如果造成人身伤害，则按一般斗殴罪减 三等处罚；（3）如果导致死亡，则按相关法律规定处罚， 即绞或斩。 其二，在祖父母、父母为人所杀，子孙因复仇而杀死行 凶之人的情况下，（1）如果未告官而擅自杀死行凶之人， 处杖六十；（2）如果即时杀死行凶之人，则无需承担法律 责任。 此外，清代的条例对律文作出了一定程度的修改和补充。 例如，康熙、咸丰年间便在“父祖被殴”条上分别制定了 相关条例 ，对复仇行为进行了更为严格的限制。
礼法社会
从复仇的角度看
儒家和法家
• 刑罚和教化 • 公共生活和私人生活（家和国的悖论） • 人性的假定
为政以德和五蠹
• 仁政，不忍人之心，推导到具体的政策 和措施 • 五蠹：儒家的无效性
性本善，利己主义者
• 棺材铺老板的心思 • 爱情和金钱 • 二柄：权势 • 良知良能。四端
公私之间
• 个人、家族利益和国家利益之间的矛盾 • 大河有水与小河有水 • 三者利益一致性的虚妄，可能的后果， 就是为公共利益牺牲个人利益。 • 法家是国家主义者，儒家是个人主义者。 • 白宫门前的抗议者，和拆迁时的自焚者
王安石，复仇解
• 世乱而有复仇之禁，则宁杀身以复仇乎？ 将无复仇而以存人之祀乎？ 可以复仇而不复，非孝也；复仇而殄祀，亦 非孝也。以仇未复之耻，居之终身焉，盖 可也。仇之不复者，天也；不忘复仇者，己 也。克己以畏天，心不忘其亲，不亦可矣 乎？
• 大清律例》“父祖被殴”条明确规定：
凡祖父母、父母，为人所殴，子孙即时[少迟即以斗殴论] 救护而还殴[行凶之人]，非折伤，勿论；至折伤以上，减 凡斗三等；[虽笃疾，亦得减流三千里为徒二年。]至死者， 依常律。若祖父母、父母，为人所杀，而子孙[不告官]擅 杀行凶人者，杖六十。其即时杀死者，勿论。[少迟即以 擅杀论。若与祖父母、父母同谋殴人，自依凡人首从法。 又，祖父母、父母被有服亲属殴打，止宜救解，不得还殴。 若有还殴者，仍依服制科罪。父、祖外，其余亲属人等被 人杀，而擅杀行凶人，审无别项情故，依罪人本犯应死 而擅杀律，杖一百。]
君子报仇，十年不晚
• 儒家的报仇文化 • 问题，报仇问题的公法和私刑
• 瞿同祖说“复仇的观念和习惯，在古代社会及原始社会 中极为普遍。” 自古以来，在传统中国中，复仇在一定 程度上甚至已经成为一种高尚的行为。在传统中国社会 中，我们有理由相信，在“君子报仇，十年不晚”的说法 中，以及在由民间舆论乃至行政、“司法”官吏对复仇者 的高度同情和赞扬，都隐含了一种赞美和鼓励复仇的社 会意识形态（67）。 这种社会意识形态与一般禁止私相 杀人的法律之间呈现出一种独特的关系——既相互冲 突，又在某种程度上相互融合，从而导致“复仇”在几千 年的传统中国社会中始终游离于“礼”与“律”之间而未 曾中绝。
柳宗元和陈子昂
臣伏见天后时，有同州下圭人徐元庆者，父爽 为县尉赵师韫所杀。卒能手刃父仇，束身归罪。 当时谏臣陈子昂建议诛之而旌其闾，且请编之 于令，永为国典。臣窃独过之。…… 且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越 于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。 夫达 理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反 以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣！
阳儒阴法
• 儒家吏治观 法家吏治观
性善论 性恶论 伦理中心主义：亲亲上贤，竞于道德 权力中心主义：贵贵尊官，争于气力 行政正义优先 行政安全优先 “贤者居位”：德治 强者为王：刑治 “从道不从君” 君权至上 重视“仁义道德” 重视“法、术、势” 特殊主义“礼治” 普遍主义“法治” “儒为帝师” “以吏为师” 提倡不怕死、不贪钱的清流精神 排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣” “出以公心”的荐贤制 形式主义的考试制 “内举不避亲” 厉行回避制 主信臣忠，用人不疑 以私制私，设事防事
儒家与复仇
• 《礼记•曲礼上》说：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之 仇，不反兵；交游之仇，不同国。”《礼记•檀弓上》 说：“子贡问于孔子曰：居父母之仇，如之何？夫子 曰：寝占枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市曹，不 反兵而斗。曰：请问居昆弟之仇，如之何？曰：仕弗 与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。曰：请问居从父 兄弟之仇，如之何？曰：不为魁，主人能则执兵而随 其后。”由此可见，儒家的复仇主张是区分亲疏的， 只有至亲受到伤害才能复仇。不仅如此，儒家的复仇 主张还要区分贵贱等级。由于儒家讲究“家国相通”， 所以对于杀君之仇复仇态度也很强烈。《公羊传•隐公 十一年》说：“君杀，臣不讨贼，非臣也。父杀，子 不复仇，非子也。”