浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
《复性书》--李翱
《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
韩愈与李翱的道统与人性
韩愈与李翱的道统与人性作者：来源：《管理学家》2014年第10期韩愈的管理思想，首先表现在他对“原理之原”的探寻上。
“五原”是韩愈在这一方面的代表作。
所谓五原，是《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》五篇文章。
孔子老子都讲道，历代治国离不开道，到底什么是道？韩愈以《原道》来说明道的本义、引申含义及其相关概念关系。
他认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。
仁与义为定名，道与德为虚位。
”他解释了仁的本意“博爱”和义的本意“行而宜之”，凡是通向仁义的路径就是道，可以自我实现仁义而不需要外力作用就是德。
所以，仁义才是实质，而道德不过是实现仁义的工具或者路径。
道德是“虚位”而仁义才是实体。
正因为如此，道有君子之道和小人之道，德有吉德和凶德。
韩愈的这一解释，实际上已经认识到实质道义和形式道义的关系。
但同西方不一样的是，他的这一认识，奠定了中国管理思想中实质道义高于形式道义的基调，未能产生形式道义先于实质道义的逻辑推论。
这一点，是对中国传统管理思想重本质轻方法的理论总结。
韩愈指出，仁义道德不仅是概念，而且通过“先王之教”有其具体表现。
表现在文献上，就是《诗》《书》《易》《春秋》；表现在制度上，就是礼乐刑政；表现在民众上，就是士农工商；表现在秩序上，就是君臣父子师友宾主昆弟夫妇；表现在器物上，就是服饰居室食物用具。
这种道明白易懂，这种教简单易行。
由此，韩愈强调，这种道不是老子所说的道，也不是释家所说的道，而是按照尧→舜→禹→汤→文武周公→孔子→孟子这条线索传下来的，这就叫做道统。
到了孟子，道统中断，荀子和扬雄没有把它弄清楚。
周公之前，传承道统的是君主，所以道统表现在政事中；周公之后，传承道统的是学者，所以道统表现在言说中。
道统说的最大意义，是以周公为界，隐含了周公以后道统不在君主这一判断。
按照韩愈的说法，三代的君主可以按照自己的意志推行政教，因为他们掌握了道统；春秋以后的君主就不能按照自己的意志执政，因为道统不在他们手里，需要掌握道统的学者检验政统是否符合道统。
韩愈、李翱的道统说和性情论
韩愈 和李 翱 生 活 在 “ 史 之 乱 ” 以后 的 中 安
唐 。唐代前期，我国封建社会经历了一百多年的 繁荣发展 ，以 “ 安史之乱”为转折点，唐王朝开 始逐步走向衰落。中央政权与地方藩镇之间、中 央政权 内部官僚集团与宦官之间、世俗地主与僧 侣地主之间，矛盾冲突异常尖锐 。封建社会的基 本矛盾迅速激化起来 ，土地兼并严重 ，农民流离 失所，封建王朝面临着覆亡的危险。与此 同时， 地 主 阶级 中一些 有识 之士进行 了深 入 的思考 ，从 不同角度提出挽救的方案。韩愈和李翱的道统说 和性情论即是这种背景下的产物。 韩愈是唐代著名的文学家 ，他和柳宗元等人 以 “ 文以载道”为口号 ，倡导的古文运动对后世 产生了较 大的影 响。他对伦理学也有深刻 的研 究 ，主要观点在其 《 原道 》 《 、 原性》 《 、 原人 》 、 《 原毁》等文章 中体现出来 。李翱是韩愈的学生 ， 受韩愈的影响很深。在伦理思想方面 ，李翱继承 和发展了韩愈排斥佛教 、恢复儒家道统 的路线 ，
韩愈认为先陈寅恪在论韩愈一文中认为韩愈奠定宋代新儒学的基础其手段是天竺为体华夏为用似有因袭道统说是仿照佛教祖统模拟建立儒家道统夸大了佛教世系对道统说建立的影响忽视了儒家先王谱系所说的先王即是唐代之前儒家的统称指的是一个儒家谱系
２１ ０ ０年第 ２ 期
Ｎｏ ２ ２ １ ． ０ ０
四川大 学学报 （ 学社 会科 学版 ） 哲
企 图用 恢复 儒家仁 义道 德的正 统地位来 排斥佛 老 的 ，“ 一个基 于 固有 的传 统 而 自觉进 行儒 家伦 是
出， 佛法传人 中国之前 ，“ 天下太平 ，百姓安乐 寿考” ，传 人之后 ，则 “ 乱亡相 继，运祚不长 。 宋 、齐 、梁 、陈 、元 魏 以下 ，佛事 渐谨 ，年代 尤 促” 。而迷信最深、三度舍身施佛 的梁武帝 ，最 后竟被逼 “ 饿死 台城 ，国亦 寻灭” 。由此观之 ， “ 事佛 求 福 ，乃 更 得 祸 ” “ 不 足 事 ，亦 可 知 ， 佛 矣” 。韩愈告诫统治者 ，信佛对他们是不利 的。 《 迎佛 骨表 》最 根 本 的 思想 ，是 指 出 了佛 谏 教不合 民族传统和先王礼法。表中说 ：“ 夫佛本 夷狄之人 ，与中国言语不通 ，衣服殊制。口不言 先 王之 法 言 ，身 不 服 先 王 之 法 服 。不 知 君 臣 之 义 ，父子之情。 ”从维持 民族文化传统 的角度来 反 对佛教 ，前人 已经提 出过 ，如南北 朝时顾 欢 的
性情说哦
1.简述李的性情说
李翱借鉴了佛家的思想，在《复性书》中发展了韩愈的性三品说。
因此圣人虽有情却无情，能够达到寂然不动的境界。
而凡人虽有性，但是性为情所惑，因此虽有性但是却不见其性。
333333
所以说凡人就需要复性，如何复性首先需要做到“弗思弗虑，情则不生”，通过去除情的昏弊，以进入“无思无虑”的正思境界。
最后“性情两忘”，达到至诚无为的最高境界。
“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地也。
”。
复性书(附《李翱禅诗赏识》)
复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。
天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
韩愈_李翱的经学思想透析
Ξ韩愈、李翱的经学思想透析王宏海1,曹清林2(1.河北大学宋史研究中心,2.保定职业技术学院基础部,河北保定 071002)摘 要:《论语笔解》是韩愈、李翱对《论语》的新解,今人研究甚少,忽视了其在经学史上的地位和意义。
韩、李以心解经、神化孔子和改动经文的经学思想标志着真正开启了宋学,也表明了中国解释学的转向。
二者的经学思想的建构对今天理论上的综合创新,复兴民族文化有十分重要的借鉴作用。
关键词:《论语笔解》;韩愈;李翱;经学中图分类号:B 24116 文献标识码:A 文章编号:1000Ο5587(2005)02Ο0035Ο04 韩愈、李翱是唐代中晚期著名的儒学家、古文运动家,合著《论语笔解》[1],开宋学先河,冯契先生誉之为理学先驱。
韩愈是唐代古文运动领袖,是唐宋八大家之一。
清人储欣将李翱收为“唐宋十大家”。
宋晁公武引苏舜钦语,曰“唐之文章称韩柳,翱文虽辞不迨韩,而理过于柳”[2]。
欧阳修在《读李翱文》中言:“恨翱不生于今,不得与之交;又恨予不得生翱时,与翱上下其论也”[3]。
近人陈寅恪、钱穆等大师均认为研究宋明理学必自唐代始,亦有自韩愈、李翱始之意。
尽管如此,过去人们仍多研究韩愈的文学思想和“五原”等文章中的心性论;亦多考察李翱的《复性书》。
鲜有研究二者合著的《论语笔解》,使人觉得韩愈、李翱在经学史上的地位似难确断。
然如仔细研究《论语笔解》,就不难发现他们在经学史上的地位决不次于“宋初三先生”的开山之功。
因此,研究韩、李的经学思想有重要的社会价值和学术价值。
“宋学”是相对“汉学”而言的,汉代儒学家的学术倾向侧重训诂、考据,对经文释义较少附以己意。
至宋代时,儒学家一反汉儒家法,他们侧重以“理”解经,以“心”解经,附以己意,甚至窜改经文,对经文随意增减,对先儒之注疏,根据己谓之“圣道”而修改,就内容而言,宋儒解经时侧重“心性”、“人心”、“道心”和“道”统等方面的研究。
韩愈、李翱是汉学向宋学转变的关键人物,《论语笔解》真正表明了经学的转折,宋学的开启。
李翱_复性书_心性思想与_中庸_渊源考略
广角视野 wide angle 李翱《复性书》心性思想与《中庸》渊源考略卢 旭(兰州大学哲学社会学院 730000)【摘 要】为复兴儒学,李翱首推《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论。
《复性书》中,李翱以“诚”论“性”、以“诚”论“情”、以“诚”论“道”、以“诚”论“明”等,归旨于“天人合一”之境。
本文以《中庸》“诚”的观念为红线,从性、情、道、明等角度,考察李翱《复性书》心性思想与《中庸》的相承性,以回溯思想源流的方式梳理和反观李翱《复性书》心性思想的渊源和脉络。
【关键词】李翱;复兴书;中庸;心性思想李翱,字习之,其今存著作中,《复性书》三卷最为重要。
在中唐以降的儒学复兴思潮中,李翱以儒家心性论的经典文本———《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论之功,在中国哲学史上占有重要地位。
一《中庸》原为《礼记》中的一篇,传出自子思。
自佛教东来,儒家式微。
为对抗佛老、复兴儒学正统,与佛教理论向度相契合的心性问题越来越受到重视。
聚焦于心性问题的《中庸》一篇,逐渐受到关注。
前世学者对《中庸》的研究乏善可陈,如南朝梁武帝作《中庸》义疏,《隋书·经籍志》著录了少量涉及《中庸》的研究成果,等等。
自唐立国,佛老盛行,传统儒学似有不振。
韩愈自续儒家“道统”,倡古文、尊孟子,彰显《大学》一篇之“大义”。
韩愈推《大学》,李翱崇《中庸》:在《复性书上》中说,“遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺。
其教授者,唯节(行)文(章)章句、威仪击剑之术相师焉,性命之源,则吾弗能知其所传矣。
”李翱极为重视圣人“性命之道”,依据《中庸》与释老二教针锋相对地论难“性命之道”。
“以佛理证心”(《李文公集·与本使杨尚书请停率修寺观钱状》),为后儒“出入佛老”而回归六经之表率。
“复性”学说实质上亦汲取了佛教心性理论的思想因素。
二(一)心性论是整个中国哲学尤其是儒家的核心,是贯穿儒学思想的一条纽带。
《中庸》开篇:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
李翱道统观探析
摘要安史之乱之后，唐王朝统治者怠于理政，宦官把握朝堂，参与朝政并手握军权；藩镇割据势力拥兵自重，不受朝命。
一系列的社会问题导致唐王朝元气大伤，导致国力大减。
同时当时兴盛的佛教和道教对儒学的巨大冲击所造成的经济破坏文化危机。
由此李翱继承儒家传统的修己安人的君子情怀，对现实政治与民生疾苦表现出强烈的关怀，入朝为官，奈何仕途多舛，于是著书立说，义解先秦儒家经典，反思儒学发展路向。
李翱的道统观以天道至诚为本体，天命纯善为本心，邪情匿性为知觉，去情复性为功夫，本性清明为终始。
李翱在人伦日用中对儒家心性修炼与仁义道德须臾不离，终身不弃，复归于圣人的“弗虑弗思，广大清明”之性。
同时李翱的道统观又是复归于仲尼之心和《中庸》之诚的学统传承，兼具素王与帝王国治天下平的现实指向意义。
李翱的道统观在宋明理学家看来，以诚为本体，是宋明理学本体论产生的催化剂；一心二门人性论奠定了宋明理学“心统性情”的一元人性论的思想基础；去情复善的工夫论成为宋明理学存天理、去人欲复性修养的承接地带。
李翱的道统观及其理论对促成儒学由“经学”转向“理学”起到了极为重要的作用，是其转变过程中的过渡形态。
关键词：李翱；道统观；原因；内涵；影响；ABSTRACTAfter the reign of the Tang dynasty, the rulers of the Tang dynasty lied to the government and the eunuchs grasped the church and participated in the military affairs and armed forces. A series of social problems led to the Tang dynasty vitality injury, resulting in national power greatly reduced. At the same time the prosperous Buddhism and Taoism had a great impact on Confucianism caused by the economic destruction of the cultural crisis. So Li Ao inherited the Confucian tradition of self-cultivation of the gentleman's feelings, the reality of politics and people's livelihood to show a strong concern, into the official as officer, but career ills, so writing book said, justice pre-Qin Confucian classics, Reflection on the Development of Confucianism.Li Ao's view of the concept of heaven to sincerity as the body, destiny pure heart-based, evil and anxious for the perception, to love complex for the effort, the nature of Ching ming for the end. Li Ao in the daily use of Confucianism on the Confucian mind and morality and morality for a moment without leaving, life is not abandoned, return to the saints "Fu Fu Si Si, the majority of the Qingmig nature. At the same time, Li Ao's view of the Taoist system is the rejuvenation of Zhong Ni's heart and the belief of the doctrine of the mean.Li Ao's view of the Taoist view in the Song and Ming Neo-Confucianist view, to the ontology, is the Confucianism ontology ontology produced by the catalyst; one mind two human nature theory laid the Song and Ming Dynasties "heart temperament" one yuan human nature of the ideological basis; Recovering the work of the Song and Ming dynasties to become heaven and earth, to people to refurbish the cultivation of the undertaking zone. Li Ao's view of Taoism and his theory played a very important role in promoting Confucianism from "study" to "science", which was the transitional form in the process of transformation.Keywords: Li Ao; Confucian Orthodoxy Theory; Reason；Connotation；Influence目录摘要 (I)ABSTRACT (II)第一章绪论 (1)一、研究意义和目的 (1)二、研究综述 (1)三、研究方法 (3)（一）文献考证与义理追索相结合 (3)（二）归纳演绎法 (4)四、创新之处 (4)第二章李翱道统观产生的原因 (5)第一节道衰绝仁的失衡社会 (5)一、统治阶层的不仁之政 (5)（一）王者昏道，不思敬德 (5)（二）宦藩霸道，其身不正 (6)二、戎狄之风的反仁之术 (7)（一）凋耗物力，规避王徭 (7)（二）忠孝无节，礼制尽诛 (8)第二节修己安人的君子情怀 (9)一、日新眀德的求仁内养 (9)（一）学思并行，转识成智 (9)（二）以礼克己，以礼待人 (10)二、达不离道的利仁关怀 (11)（一）才高运蹇，仕途坎坷 (11)（二）博施济众，立言于世 (12)本章小节 (12)第三章李翱道统观的内涵 (13)第一节李翱道统之“道” (13)一、澄净至善的天道 (13)（一）天道本源，价值本体 (13)（二）天性澄明，纯善于心 (14)二、去情复性的人道 (15)（一）弗虑弗思，斋戒其心 (15)（二）须臾不离，终身不弃 (16)第二节李翱道统之“统” (17)一、仲尼之心的谱系传承 (17)（一）师从韩愈，承继仁义 (17)（二）沿袭《中庸》，诚为大本 (18)二、学术理论的现实指向 (19)（一）素王至德，道德教化 (19)（二）帝王仁政，可定天下 (20)第三节李翱“诚”本体的道统观 (21)本章小结 (22)第四章宋明理学视角下的李翱道统观 (23)第一节义理体认先秦儒家经典 (23)一、经典新解，义理阐释 (23)二、由经转义，经世致用 (24)第二节诚统性情的心性之学 (26)一、本体诚明，天人合一 (26)二、一心二门，发明本心 (27)本章小节 (28)结语 (29)参考文献 (30)致谢 (33)第一章绪论第一章绪论一、研究意义和目的李翱的道统观师学于韩愈，以韩愈道统观为基础，发掘出儒家学说中固有的心性论内容，以此对抗于当时兴盛的佛教与道教，挽救儒家式微的文化危机。
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浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性
论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成
《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。
“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。
这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。
《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。
由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。
在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。
在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。
他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。
二、李翱《复性书》中“诚”的思想
“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。
李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。
1“诚”统天人
《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。
”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。
《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。
在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。
至诚者，天之道也。
”“诚之者，人之道也。
”“诚之者，择善而固执之者也。
”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对
“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。
李翱说：
《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。
旁行而不流，乐天知命，故不忧。
安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。
”
《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。
李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。
至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。
“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。
“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。
超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。
李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。
在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。
和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。
当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。
人心同样也是如此。
李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。
”所谓“心通”就是“明诚”。
“诚”在每一个人心中都是本具的。
人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。
他说：
人生而静，天之性也，性者，天之命也。
“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。
循其源而反其性者，遭也。
道也者，至诚也。
……诚者，定也，不动也。
李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。
“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。
李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。
中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。
各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。
2诚统性情
就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。
李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。
李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。
梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。
《天台上观统例》说：“是唯一性而已。
得之谓悟，失之谓迷，一理而已。
迷而为凡，悟而为圣。
迷者自隔，理不隔也。
失者自失，性不失也。
”“理谓之本，迹谓之末。
本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。
”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。
一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。