荀子人性论新解读——“性天说”
读书心得——《荀子》的人性世界
读书心得——《荀子》的人性世界荀子是性恶论者，为历代学者所公认，并为此而受到后儒所诟病。
例如，王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也’”(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇；程颐曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”(《河南程氏遗书》卷第十九)，即是对荀子性恶论的批评。
近年来有学者认为荀子不是性恶论者，而是性朴论者，并为此而否定《性恶》篇为荀子所作。
其实，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。
此外，《性恶》篇为荀子所作，就算如宣扬荀子是性朴论者所说的那样，非荀子所作，同样可以证明荀子是性恶论者。
一、人性的本质：人之生而就有的资质孔子云:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人性是相似乃至相同的，强调人性的一致性、相同性。
荀子受其启发，曰：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”；“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也”(《荀子·性恶》)。
即是说所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，无论是尧舜还是桀纣，无论是君子还是小人，无论是圣人还是众人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。
这同时也说明，在人性的维度，所有人都是一样的；人与人的差异，尧舜与桀纣、君子与小人、圣人与众人等的不同，与人性无关。
荀子所谓的人性是相同的。
那么，这相同的人性是什么？荀子对此有反复论述：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不可学、不可事之在天者谓之性”(《荀子·性恶》)。
这是说，人性就是人生来就有的东西，是没有经过任何人为因素改造过的、自然的东西，因此，人性不是通过后天的、人为的努力而获得的，通过人为的、后天的努力所获得的东西不是人性。
荀子中的人性论原文与解析
荀子中的人性论原文与解析荀子是中国战国时期思想家之一，他对于人性的理解与论述是其学说的重要部分。
本文将通过对荀子的原文进行解析，探讨其对人性的看法，并对其思想进行分析。
荀子在《劝学篇》中提到：“性相近也，习相远也。
”这句话揭示了荀子对人性的看法。
他认为，人性本是相近的，但因为各自的修养与习惯的不同，导致了人们的差距和不同的行为表现。
换句话说，人性的相似性决定了人类具有共同的起点和基本的特征，但在后天培养与习惯的影响下，人们的差异也逐渐显现出来。
荀子进一步指出：“人之出性也，各有所专。
”这句话表明了荀子对人性的进一步思考。
他认为，每个人在出生时都带有一种独特的性格与才能。
这种独特性使得每个人在不同的领域或方面有所专长。
因此，人性的多样性是由每个个体的特长与优势所决定的。
在荀子的论述中，他还提到了人性的善与恶的问题。
他说：“性善者，情理兼备。
”他认为人们的本性是善良的，但要通过情感与理性的互相调和来实现真正的善善行为。
换言之，情感的冲动需要通过理性的思考和控制，才能产生具有深远影响的善行。
而当人性的善被埋没或被忽视时，人们的行为则容易偏向恶劣。
荀子还提出了“性恶论”。
他认为人的本性是恶劣的，需要通过道德教化和修养来加以约束和改造。
他说：“由是观之，天下若一家，言若合符，行若监利，而百事可见也。
”这句话表明了荀子对于人性改造的追求。
他认为，只有通过道德的规范和行为的监督，才能使得人性的恶劣得到抑制，达到社会的和谐与稳定。
综上所述，荀子对人性的论述是多方面的，既有相信人性的善良与多样性，又认为人性的恶劣需要加以改造。
荀子的思想给我们提供了一个对人性进行深度思考与理解的视角。
通过了解人性的复杂性和多样性，我们可以更好地理解他人，尊重他人，并通过教育和修养来实现自身与社会的进步与发展。
这也是荀子思想的重要价值和意义。
总结起来，荀子对人性的论述以及对于人性的解析，启发着人们对人类本质的思考和探索。
荀子的思想为后来的哲学家与思想家提供了重要的借鉴与启示，也对中国古代文化的发展产生了积极的影响。
孟子荀子人性论浅析及其异同比较
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下)1、“性”所指不同。
孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。
“性者，有命焉，君子不谓性也”。
尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。
而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。
“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。
2、对“性”本源的认识不同。
孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。
荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。
同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
”（《荀子·性恶》）3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。
孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。
同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。
而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。
”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。
从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。
1、人性追求目标同一为“善”。
孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。
基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。
可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。
荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。
“人之性恶，其善者伪也。
”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。
他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。
荀子的天人观
荀子的天人观《荀子》一书内容丰富，体系庞杂，涉及天人关系、阐发荀子天人观的文字见于许多篇目，如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），认为人的本性是由天决定的；“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》），指出天和人各有不同的职能；“君子理天地”（《王制》），指出君子能够统率天地万物，使之各安其位，等等。
其中，《天论》一篇独立成文，是《荀子》中较为系统地论述天人关系的篇目，全篇层次分明，深入浅出，说理精密，提出了“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”等一系列精辟的论断。
本文以该篇的解读为主，其他篇目为辅，力图对荀子天人观的内部逻辑结构作一具体阐释。
荀子所说的“天”是指自然之天，意即自然界本身。
这里有两重内涵，首先，它是唯一实在的不能附加以任何精神意志属性的物质世界。
1“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》），“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《富国》），在荀子看来，天不是虚幻不实的神灵世界，而是由一系列自然现象综合构成的物质世界，万物得到自然的协调作用而生长，这就是所谓的“造化”。
其次，天是独立于人而存在的，不以人的意志为转移。
《天论》开篇即言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，其后又言“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，指出自然运行有其规律，并且这种规律是客观的，不因人事的变化和人的好恶而改变。
荀子所说的“人”当有两层涵义，一是自然的人，作为万物的一部分，与其他物种并无二致，二是社会的人，作为为人所独有的群体组织——人类社会的一部分，与其他物种又有了本质上的区别。
列宁曾说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。
”2荀子提出“明于天人之分”就是从思想层面把人作为“自觉的人”看待，即意识到了不同于自然界的人类社会之存在的意义。
基于对自然客观规律和人的存在状态的认识，荀子提出的“明于天人之分”亦有两重内涵，可以简要概括为：适应自然和改造自然，阐释如下——其一，人类作为自然界的一部分，在进行各种活动时要顺应自然规律才可能存活，如果违背自然法则就会招致祸患，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”。
荀子的思想主张是什么_荀子人性论主张什么
荀子的思想主张是什么_荀子人性论主张什么荀子名况，字卿，是战国末期著名的思想家、文学家和政治家，世人尊称他为“荀卿”，曾出任齐国稷下学宫的祭酒和楚兰陵令。
那荀子的思想主张是什么?下面是店铺为你搜集荀子的思想主张是什么的相关内容，希望对你有帮助!荀子的思想主张是什么荀子学识渊博，作为封建新兴地主阶级的思想家，他既承了前期儒家学说精髓，又广泛吸收了百家学说之长，兼收并蓄、博采众长，建立并不断完善自己的思想体系，形成了古代唯物主义。
从人文角度，他提出了性本恶的性恶论，重点强调了后天环境影响和人文教育作用，成为了与孟子的‘性善论’的相对观点。
他提出了水能载舟，亦能覆舟的相互的人文理念，被历代开明的封建君主所采用。
从自然角度，他提出尊重自然规律，他不信天命、不尚鬼神，但提出了人定胜天的思想。
从政治角度，他提出了经济发展与物质文明、礼治法治并重的理论雏形，既坚持儒家的礼治原则，又关注人类的物质需求。
他提出的任用贤能、崇尚节俭对稳定和巩固政权起到了积极的作用。
需要特别指出的是，一是荀子思想具有学术批判精神，是春秋战国时代各种学术、学说争鸣、交融的一个缩影，具有积极的学术发展意义。
二是荀子不折不扣地传授和弘扬儒家经典绝学，使得中华礼仪文明得以延续和发扬，功不可没。
三是荀子思想不仅是纸上谈兵，坐而论道，而具有较强的实践意义，他讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，实现了出世与入世结合，承担了社会责任。
荀子修身的主要内容“修”是修理、修养，“身”就是身体、精神和心灵，而所谓“修身”就是指，人们通过对生活中种种体验进行参悟，从而提高自己在思想、道德等方面修养，这样有利于人们身心的健康。
修身一直都是思想家注重的事情之一，荀子也不例外。
在《荀子修身》这篇文章中，我们可以领悟到的一来就开始教人们正确地对待身边的好坏、善恶，告诉人们向往善是有利于取得成功的，然后，又告诉了人们什么是善与好，以及教人们变善、变好的方法，指出要提高自己在思想、人品等方面的修养，有利于自己变善和变好，从而说明了修身的重要性。
荀子中的人性论述原文与解析
荀子中的人性论述原文与解析荀子是战国时期思想家之一，他的人性论述对于中国古代哲学思想有着深远的影响。
本文将分析荀子在人性方面的原文和解析，探讨他对人性的观点及其意义。
一、荀子人性论述的原文荀子在《荀子·性恶》一文中具体阐述了他对人性的看法，以下为相关原文摘录：“性者，人之所以为人也；性之善者，道之所也。
……性相近也，习相远也。
……故君子戒之，慎其所由生也。
”荀子认为，人的性是使人成为人的本质，而善良的性格是道德的根源。
人性本质上是相近的，但通过习俗和环境的影响，人们的性格差异逐渐远离。
因此，荀子主张君子应当警惕习俗和环境对于人性的影响，慎重选择与其相处的环境。
二、荀子人性论述的解析1. 人性本善与性本恶的争论荀子与孟子都提出了人性本善的观点，但在性善的内涵和实现方式上存在分歧。
荀子认为人性本善指的是人具有善良的潜质，但这种善良并非天生即刻实现，而是需要通过艰苦的修炼才能达到。
他认为人性的善良需要受到良好的教育、道德的引导和自律的训练，才能真正发挥出来。
2. 人性的相近与习俗的影响荀子认为人性本质上是相近的，但通过习俗和环境的塑造，人们的性格逐渐形成差异。
他认为人性及其差异的形成是受到外界条件的影响，而习俗则是主要的塑造因素之一。
荀子警示人们注意习俗和环境对于人性的影响，倡导君子慎重选择与其相处的环境，以避免负面影响对善性的玷污。
3. 修养与自律的重要性为了使人性中的善良能够充分发挥出来，荀子强调修养和自律的重要性。
他认为通过严格的修养和自我约束，人们可以培养出良好的品德和道德情操。
君子应当树立正确的道德观念，秉持正义、诚信和爱心等美德，努力提升自己的品质和道德水平。
只有通过修养和自律，人性中的善良才能得到最大限度的发挥。
三、荀子人性论述的意义1. 引发后世的思考荀子的人性论述对于后世思想家和哲学理论的发展产生了重要影响。
他提出的人性本善的观点以及修养和培养个人品德的要求，对于后世儒家思想的形成与发展起到了重要作用。
性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说
性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说作为儒家重要代表人物，荀子思想虽然影响很大，但由于其在人性论方面性恶的提法，因与孟子一系判然有别，从而引起后世学者的种种议论。
从韩愈的《原道》开始，荀子就被排斥在儒家道统序列之外，直到有清一代儒者才重新注解和重视《荀子》。
鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，学界对荀子的研究又掀起新热潮。
学界关于荀子的人性论主要提出五种具有代表性的观点：除了传统的性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说。
本文将对这五种观点加以考量，认为荀子的人性论是性朴欲趋恶论。
一、荀子人性论五说述要将荀子人性论定位为性恶论是固已有之的论断，自王充于《论衡·本性》中认定荀子主张性恶以来，后经宋代理学家程朱等人的论说，几成定论。
近世以来，注重挖掘思孟一系心性哲学之价值的港台新儒家，对于荀子的人性思想亦多以性恶论视之。
将其人性论判为性恶论，无疑与《荀子》中的《性恶》篇密切相关。
《荀子》集中论述人性论思想且具有鲜明立场的篇章，无疑首推《性恶》篇。
概因为此，后世学者一谈到荀子的人性论莫不首先想到《性恶》篇，运思也无不受此影响。
不过，仅凭《性恶》篇便将其人性论判为性恶论是有问题的，即便荀子谓“性恶”，此“性恶”是否指涉人的本质因素，是否是全称判断也很成问题。
由于深受性恶论的影响，有学者对荀子人性论分别作出性趋恶论和性危说的判定。
这两种观点尽管用语不同，但本质上都是在性恶观点基础上的延伸。
陈光连的性趋恶论认为，荀子从其天之规定的自然义出发，以“本始材朴”来规定人性，这是自然之性而无所谓善恶，而恶是性在社会生活中有趋恶的冲动。
荀子的性恶论是运用发展的观点对恶作规定的，其价值判断的关键在于“顺是”，从其效果的显现以反观性恶。
但性并不固着于恶，若用性外的力量加以化导，亦可更易其趋向。
荀子只主张性本趋向于恶，并不否认其有改变趋向于善的可能。
在此基础上，陈光连将性分为三个层面：性朴是人性的本然状态，而趋恶则是人性的实然状态，向善是人性的价值确证。
浅析荀子之人性论
些感官欲求并非必然能够实现 ， 要看命运 的安 排 ， 所 以 而之
不称为性 的根本原因在于孟子 以人之所 以为人的特性 为人
性 。生 理 欲求 虽 为人 类 天 然具 ห้องสมุดไป่ตู้ ， 与 动 物 性 相 差 无 几 ， 但 并
性恶》 ， ） 一个 正 常 的 人 ， 生 下来 眼睛 就会 看 ， 他 耳朵 就 会 听， 这是人之 性。苟子 强调 “ 性者 ， 凡 天之 就也 ， 可学 ， 不 不 可事 …‘ 可 学 、 可 事 而在 人 者 谓 之 性 ”（ 苟 子 ・性 不 不 《 恶》 ， ） 以自然之性 为人 性。 “ 人之 性 ， 而欲饱 ， 今 饥 寒而 欲 暖， 劳而欲休 ， 此人之情性也 ” ＜ （ 苟子 ・ 性恶》 。 ）
性与动物性 自有其相似 的部 分。人 的生理欲求虽部 分地与 动物相同 ， 即需要果腹 、 御寒 、 延续后 代 ， 但其实现方式 与动
物不同 ， 已含 有人 类文化 的因 素在其 中。人 类不 仅仅是 选
择生活环境 ， 被动 地从 自然 界 获得食 物 ， 是改 变 生活 环 而 境， 主动地从 自然 界获得食 物 。动 物搭 窝或 寻找 山洞 能遮 风避雨即可 ， 人类却想 要房子越 来越 漂亮 ； 动物能够免 于饥 饿 就行 ， 人类却不 断开发 出新 的美 味食 物。感官 欲求是 人 性 中最基本 的部分 ， 苟子肯定 它 ， 有着积极的现实作用。 苟 子的人性定义和孟 子大不 相同。孟 子 以为“ 恻隐 之 心， 人皆有之 ； 恶之心 ， 皆有之 ； 羞 人 恭敬之心 ， 皆有 之 ； 人 是 非之心 ， 人皆有之 。恻 隐之 心 ， 也 ； 恶之 心 ， 也 ； 仁 羞 义 恭敬 之心 ， 也 ； 礼 是非之 心 ， 智也 。仁 义礼智 ， 由外铄 我也 ， 非 我 固有之也 ， 思耳矣 ” ＜ 子 ・ 子上＞ 。孟 子认为 这种 弗 （孟 告 ） 非 由外界强加 ， 我本有之的恻隐之心 ， 羞恶之心 ， 恭敬之 心 ，
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荀子人性论新解读——“性天说”荀子人性论新解读——“性天说” 本文关键词：荀子，人性论，解读，性天说荀子人性论新解读——“性天说” 本文简介：针对荀子的人性论,古来争议颇大。
近世学界以＂性恶论＂为主流,上世纪＂性朴论＂的提出是一次启发性的修正,此外有＂性质美＂＂性危说＂等说法。
今笔者不揣固陋,提出新看法＂性天说＂,以质于荀子人性论新解读——“性天说” 本文内容：针对荀子的人性论, 古来争议颇大。
近世学界以＂性恶论＂为主流, 上世纪＂性朴论＂的提出是一次启发性的修正, 此外有＂性质美＂＂性危说＂等说法。
今笔者不揣固陋, 提出新看法＂性天说＂, 以质于方家。
笔者认为荀子的＂性＂可以一分为二, 自然之天产生＂本始之性＂, ＂本始之性＂产生＂第二种性＂, ＂第二种性＂中的＂知＂, 再通过心理活动生成＂情＂和＂欲＂, 形成思考, 落实到其他五天官的活动, 形成人为的＂伪＂。
人由于＂第二种性＂的平等性, 具备教化的可能, 但由于＂本始之性＂的不平等性, 教化效果有差等, 但荀子更强调教化的重要性。
反观《荀子▪性恶》之性恶, 是指大部分人的本始之性恶劣。
一、荀子对＂性＂的理解(一) 荀子的＂性＂有两层含义荀子给＂性＂下的定义:＂生之所以然者谓之性。
性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。
＂ (《荀子▪正名》, 以下引用仅注篇名) ＂不可学、不可事而在人者谓之性。
＂ (《性恶》) ＂性者, 本始材朴也。
＂ (《礼论》) 由此可知, ＂性＂是内在于人的, 天生自然, 不可人为改变。
但需要注意的是, 性可分两类:一是＂生之所以然者＂, 即生来就是那样的, 这是＂本始之性＂;二是＂性之和所生, 精合感应, 不事而自然＂, 它是由＂本始之性＂中的相关因素, 在受到外物感应影响之后生发出来的, 具有能动性但又不动, 是一种将动未动的临界状态, 我们称它为＂第二种性＂以示区别。
＂第二种性＂之所以被荀子称为＂性＂, 首先因为它是＂不事而自然＂, 不含人为因素, 其次是因为不可改变, 符合性＂不可学、不可事＂的大前提, 因为一旦改变, 一旦动作, 便已经脱离这种将动未动的状态, 也就不再是＂第二种性＂。
性的两种含义---＂本始之性＂与＂第二种性＂, 其实是一种发生学的关系, ＂第二种性＂由＂本始之性＂所产生。
只不过＂本始之性＂是从形而上的、静止的角度去讲, 而＂第二种性＂则是从本始之性落实到外界, 或外界信息反馈回本始之性的动态过程中来说的, 它是动态过程中一个连接的临界的状态。
(二) ＂第二种性＂包括天官的能力天官, 即目、耳、口、鼻、体、心。
《正名》云:然则何缘而以同异?曰:缘天官。
凡同类、同情者, 其天官之意物也同, 故比方之疑似而通。
是所以共其约名以相期也。
形体、色、理, 以目异;声音清浊, 调竽奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异;疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有征知。
征知则缘耳而知声可也, 缘目而知形可也, 然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。
五官薄之而不知, 心征之而无说, 则人莫不然谓之不知, 此所缘而以同异也。
目、耳、口、鼻、体、心分别是视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能、知觉之能等天官能力的载体, 凭借这些载体才可以发挥天官的作用, 去看、听、味、嗅、触、思考。
而天官的能力又可以分为两类:＂所以知之在人者谓之知, 知有所合谓之智。
所以能之在人者谓之能, 能有所合谓之能。
＂ (《正名》) (此句原话讹误, 依卢文弨说改正。
) 在人内部的知就是心的知觉之能, ＂知有所合＂ (和外物结合发生关系的知觉) 就是心的作用思考, 在人内部的能就是心之外的五天官的能力, 即视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能, ＂能有所合＂的＂能＂就是五天官的作用。
《性恶》云:＂今人之性, 目可以见, 耳可以听。
夫可以见之明不离目, 可以听之聪不离耳, 目明而耳聪, 不可学明矣。
＂明 (视力) , 聪 (听力) , 这是眼睛和耳朵两个天官所具有的能力, 荀子将其视为＂性＂。
因为是和外部发生联系的, 笔者认为其属于＂第二种性＂。
由此看来, 视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能、知觉之能等天官能力皆属于＂第二种性＂。
(三) 天、性、情、欲性者, 天之就也;情者, 性之质也;欲者, 情之应也。
(《正名》)性之好、恶、喜、怒、乐谓之情。
(《正名》)简言之, 天产生性, 性产生情, 情产生欲。
联系＂说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异＂ (《正名》) 来看, 情和欲是心这个天官发挥思考作用时的对象。
心的知觉之能这个＂第二种性＂通过心这个载体, 而产生思考的作用, 从而生成情和欲, 这是一个心理活动的过程。
＂第二种性＂既能将本始之性落实到外界, 又能将外界信息反馈给本始之性。
情的反馈信息经知觉传输回本始之性, 本始之性受感应再产生知觉之能这个＂第二种性＂, 从而产生第二个心理活动, 由此生成欲。
(四) 荀子＂性＂的发生学解释生之所以然者谓之性。
性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪。
虑积焉能习焉而后成谓之伪。
正利而为谓之事。
正义而为谓之行。
所以知之在人者谓之知。
知有所合谓之智。
智所以能之在人者谓之能。
能有所合谓之能。
性伤谓之病。
节遇谓之命。
(《正名》)通过这句话, 结合前面的讨论, 我们大致可以构拟荀子＂性＂的发生学解释。
由天产生＂本始之性＂, ＂本始之性＂中的相关因素, 在受到外物感应影响之后生发出来＂第二种性＂。
第二种性包括天官的能力, 分为在人内部的知和能, 知即知觉之能, 能即视力、听力、味道之能、嗅物之能、触觉之能, 以心、目、耳、口、鼻、体为载体。
心的知觉之能这个第二种性通过心这个载体, 而产生思考的作用, 进行第一个心理活动, 从而生成情和欲。
情的反馈信息感应到知觉之能这个第二种性, 从而产生第二个心理活动, 由此生成欲。
情和欲使心发生活动形成思考的结果, 思考的结果指导其他五天官的活动, 落实到五天官的活动上就产生了行为动作, 行为动作成为习惯就产生了人为的＂伪＂ (如图1所示) 。
二、＂性天说＂的解释(一) ＂第二种性＂的平等性与教化的可能《性恶》云:凡禹之所以为禹者, 以其为仁义法正也。
然则仁义法正有可知可能之理。
然而涂之人也, 皆有可以知仁义法正之质, 皆有可以能仁义法正之具, 然则其可以为禹明矣。
今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正, 不能仁义法正也。
将使涂之人固无可以知仁义法正之质, 而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也, 且内不可以知父子之义, 外不可以知君臣之正。
今不然。
涂之人者, 皆内可以知父子之义, 外可以知君臣之正, 然则其可以知之质, 可以能之具, 其在涂之人明矣。
今使涂之人者, 以其可以知之质, 可以能之具, 本夫仁义法正之可知可能之理, 可能之具, 然则其可以为禹明矣。
今使涂之人伏术为学, 专心一志, 思索孰察, 加日县久, 积善而不息, 则通于神明, 参于天地矣。
故圣人者, 人之所积而致矣。
＂仁义法正有可知可能之理＂, ＂涂之人者, 以其可以知之质, 可以能之具＂, 这里的＂可知＂和＂可能＂便是前面说到的在人内部的＂知＂和＂能＂, 也就是指＂第二种性＂。
人人具有第二种性。
这就为学习和接受教化提供了可能, 所以涂之人可以为禹。
从这个角度说, 第二种性是平等的。
(二) ＂本始之性＂的不平等性与教化效果的差等＂性者, 天之就也＂, ＂本始之性＂由天产生, 这里的天, 结合＂天能生物, 不能辨物也, 地能载人, 不能治人也＂ (《礼论》) 一句来看, 笔者认为是指自然之天。
图1自然之天产生的性自然有高下之别, 如同天地生万物, 便有高矮胖瘦之分别。
这也就是说, 人与人之间的本始之性是不平等的。
所以《性恶》说:＂故小人可以为君子, 而不肯为君子;君子可以为小人, 而不肯为小人。
小人君子者, 未尝不可以相为也, 然而不相为者, 可以而不可使也。
＂为什么有成为君子的可能性, 却不能成为?关键的问题在于本始之性的不平等。
君子有君子的本始之性, 小人有小人的本始之性。
(三) 后天教化的重要性人由于第二种性的平等性, 具备教化的可能, 但由于本始之性的不平等性, 教化效果是有差等的, 但荀子并没有因此说不用学习教化。
他说:＂用此观之, 然则可以为, 未必能也;虽不能, 无害可以为。
＂ (《性恶》) 相比本始之性, 荀子更强调后天教化的重要性。
三、《性恶》的再思考通过以上分析来反观《性恶》, 荀子说:＂人之性恶, 其善者伪也。
＂荀子所说的性恶, 应该是指本始之性有差等, 故大部分人的本始之性是恶劣的。
《性恶》中有两个譬喻:枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶, 必将待师法然后正, 得礼义然后治。
檃栝之生, 为枸木也;绳墨之起, 为不直也;立君上, 明礼义, 为性恶也。
既然有枸木、钝金, 则当有与之对应的天生的好木、好金。
圣人本始之性是良好的, 而大部分人是性恶的, 虽然接受教化不一定能达到圣人境地, 但是可以靠后天的教化不断提升自身, ＂虽不能, 无害可以为＂。
这也正好解决了《性恶》谈＂性恶＂, 而《荀子》其他篇章关于人性观的论述无＂性恶＂内涵的矛盾。