中国哲学史相关问题

名教与自然的关系

名教：社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称

自然：人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态

中心观点1 名教本于自然

代表人物何晏王弼

王弼从道家自然哲学的立场出发调和二者。以自然为“无”，为本，以名教为末，强调名教应当顺应人的自然本性。王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现.因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上，“以无为为君，以不言为教”.长短，尊卑自然“各有定分”.因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的.

中心观点2 越名教而任自然

代表人物阮籍嵇康

阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致。他认为自然为本，名教为末。

名教束缚人性，与人的本性相对立.值得一提的是，阮籍并不像嵇康一样真正反对名教，他反对的只是虚假做作的名教，由此，他更多的是名教与自然的折中思想。

嵇康是第一个明确的将名教与自然的关系作为哲学主题的思想家，提出

“越名教而任自然”的主张。他同样继承了老子的思想，认为自然是天地间的最高法则，是最真实的存在，而名教则是自然破坏后的产物，是低于自然的。名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调。因此，针对时人推崇名教的风尚，尤其是司马氏，嵇康采取了不合作的态度，认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立.所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”，坚决反对“立六经以为准”，“以周，孔为关键”，认为越名教,除礼法，才能恢复人的自然情性，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，是人的自然真心本性得以彰显。正是这样，嵇康才遭到司马氏的迫害。

中心观点3 名教即自然

代表人物郭象

郭象主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响.凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然.郭象认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是”“迹”，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现，而“迹”亦须透过“冥”才能掌握.名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现的。他的独化论从各安其分、各适其性的观点出发，主张调和

名教与自然地关系，认为名教即自然，自然即名教。他认为如果顺应名教的规范，就能各遂其性、各尽其欲，实现自然。

僧肇的佛学思想

僧肇的佛学思想是从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题；主张体用一如，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛学般若空宗的各派理论，也间接批判了魏晋玄学的各个学派，把大乘般若学和三论的中道思想大大向前发展了，独创了富有中国特色的佛学哲学体系，成为中国佛学史上有划时代贡献的学者。

一体用一如、立处即真

僧肇认为，本体与想象是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们不应脱离虚假不真的现象世界区另立一个虚无本体。“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”（《般若无知论》）他在这里说的寂即本体。在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。他认为，空与有、寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。僧肇认为，从真谛俗谛相统一的观点看，说他是真，却未尝实有，说他是假，却未尝空无。

为了说明本体与现象的关系，僧肇提出“立处即真”的命题。不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。

二、动静不异观

僧肇认为事物没有生灭，没有变化。所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。因为必须在变动中认识不变，所以说事物虽然在变动着，实际上是不变的。僧肇认为“动静未始异”，动静相即，让人们“求静于诸动”“不释动以求静”。从前的事物即停在从前，从不来到现在。法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静等现象截然划分，即动即静，也正是辨明即体即用的道理。

三、般若无知而又无所不知

般若的含义有两方面，从其客观上来说是净空，从其主观上说是大智，即能洞照性空之理的智慧。僧肇又称其为“圣智”。《般若无知论》说：“般若无所知、无所见”，因为有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知。

僧肇认为：般若有洞照一切的直观，般若的特点就是：“实而不有，虚而不无，存而不可论”。就是说，它真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而非无法论述。般若无知是因为万物无相。僧肇认为，一切世间万象若没有般若区洞照就不能得到本质。般若是洞照诸法实相的能力，却没有知见。僧肇认为，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以由无知达到无所不知的境地。

荀子“明分使群”

荀子思想中鲜明地贯穿着"明分"的思维与原则,对社会秩序的建构来说,荀子提出了"明分使群"说。在荀子看来,群体秩序化维系关键在于:一是靠"礼",以礼分施,以礼为组织原则与方法,把社会构成一套整齐的有机体,以达到"各尽所能、各取所值"的理想的群体生活。二是要分理

好君臣、父子这两对群体之间的关系,在荀子这里,父权从属于君权,血缘从属于政治,社会秩序的诉求主要依靠政治来整合。

一、“明分”与“明分使群”之含义当今学界出现了一股走出“现代新儒家”囿于心性之偏颇、旨在弘扬“荀学”外王路线、进而迈向务实理性的“新法家”的理论思潮。从整体上看,荀学的研究仍集中于“礼”。“礼”固然是荀子哲学思想的核心观念,“群”也是荀子思想的另一个核心

荀子认为人类以“群”作为基本的社会组织形式和存在方式，它是以一定的秩序化状态而存在的。他以人之性恶为理论根据，论证“义”即礼法不仅是人类群自我实现秩序化的手段和改造人性的标准，而且又是维护“分”即现实社会不同阶层的职业分工和等级差别的决定因素。确立和维持“分”，就可消除现实社会战乱纷争，实现社会秩序的稳定与人际关系的和谐，达到“明分使群”。他从人性本恶出发，以义——分——群作为其构建社会秩序化的因果逻辑链环，环环紧扣，步步演进，构成了荀子社会控制论的逻辑体系。

中庸的思想

《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，并提出人性修养的教育理论著作。

《中庸》强调中庸之道是人们片刻也不能离开的，但要实行“中庸之道”，还必须尊重天赋的本性，通过后天的学习，即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《中庸》所说的“天”，是使一切存在能成为存在的“天道”。《中庸》以天道为性，即万物以天道为其性。

《中庸》要人们贯彻孔门相传的“忠恕之道”，正是孔丘“己所不欲，勿施于人”思想的发挥，要求在处理人与人的关系上合于“中庸之道”。

《中庸》指出五伦为五达道，即人人共由之路，普遍之道；智慧、仁爱、勇敢为三达德，即实践五条路的三种方法。有德之人必须好“三达德”，实行“五达道”，才能达到“中庸”的境界。“五达道”的实行,要靠“三达德”:智、仁、勇。而要做好“三达德”,达到中庸的境界，就要靠“诚”。教育的目的就是要人们努力进行主观心性的养成，以达到“至诚”的境界。同时诚是自己实现、完成、成就自己，而道是人所当自行之路。君子把诚当做最宝贵的东西。

《中庸》还阐述了学习程序，并强调“择善而固执之”的勤奋不懈精神。它说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是为学必有的过程。

《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的工夫，由明德而后至诚。由诚而明，由明而诚，目的是一样的，可以互补。

《中庸》还提出了“尊德性”与“道学问”的统一、平凡与伟大的统一。既保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德，又重视后天的学习、修养；既有远大的目标，又脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中追求真善美的合一之境，实现崇高。

道安的思想

道安对佛经的翻译和经录工作非常重视，他对翻译工作提出了著名的“五失本，三不易”的观点，认为有五种失原本之义并三种之不容易者。