中国哲学史相关问题

名教与自然的关系名教：社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称自然：人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态中心观点1 名教本于自然代表人物何晏王弼王弼从道家自然哲学的立场出发调和二者。

以自然为“无”，为本，以名教为末，强调名教应当顺应人的自然本性。

王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现.因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上，“以无为为君，以不言为教”.长短，尊卑自然“各有定分”.因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的.中心观点2 越名教而任自然代表人物阮籍嵇康阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致。

他认为自然为本，名教为末。

名教束缚人性，与人的本性相对立.值得一提的是，阮籍并不像嵇康一样真正反对名教，他反对的只是虚假做作的名教，由此，他更多的是名教与自然的折中思想。

嵇康是第一个明确的将名教与自然的关系作为哲学主题的思想家，提出“越名教而任自然”的主张。

他同样继承了老子的思想，认为自然是天地间的最高法则，是最真实的存在，而名教则是自然破坏后的产物，是低于自然的。

名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调。

因此，针对时人推崇名教的风尚，尤其是司马氏，嵇康采取了不合作的态度，认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立.所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”，坚决反对“立六经以为准”，“以周，孔为关键”，认为越名教,除礼法，才能恢复人的自然情性，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，是人的自然真心本性得以彰显。

正是这样，嵇康才遭到司马氏的迫害。

中心观点3 名教即自然代表人物郭象郭象主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响.凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然.郭象认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是”“迹”，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现，而“迹”亦须透过“冥”才能掌握.名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现的。

他的独化论从各安其分、各适其性的观点出发，主张调和名教与自然地关系，认为名教即自然，自然即名教。

他认为如果顺应名教的规范，就能各遂其性、各尽其欲，实现自然。

僧肇的佛学思想僧肇的佛学思想是从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题；主张体用一如，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛学般若空宗的各派理论，也间接批判了魏晋玄学的各个学派，把大乘般若学和三论的中道思想大大向前发展了，独创了富有中国特色的佛学哲学体系，成为中国佛学史上有划时代贡献的学者。

一体用一如、立处即真僧肇认为，本体与想象是既有区别又有联系的，二者是相即的。

人们不应脱离虚假不真的现象世界区另立一个虚无本体。

“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。

”（《般若无知论》）他在这里说的寂即本体。

在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。

他认为，空与有、寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。

僧肇认为，从真谛俗谛相统一的观点看，说他是真，却未尝实有，说他是假，却未尝空无。

为了说明本体与现象的关系，僧肇提出“立处即真”的命题。

不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。

二、动静不异观僧肇认为事物没有生灭，没有变化。

所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。

因为必须在变动中认识不变，所以说事物虽然在变动着，实际上是不变的。

僧肇认为“动静未始异”，动静相即，让人们“求静于诸动”“不释动以求静”。

从前的事物即停在从前，从不来到现在。

法身本体，无去无来，所以常恒不变。

盖绝对的本体不可与相对的动静等现象截然划分，即动即静，也正是辨明即体即用的道理。

三、般若无知而又无所不知般若的含义有两方面，从其客观上来说是净空，从其主观上说是大智，即能洞照性空之理的智慧。

僧肇又称其为“圣智”。

《般若无知论》说：“般若无所知、无所见”，因为有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知。

僧肇认为：般若有洞照一切的直观，般若的特点就是：“实而不有，虚而不无，存而不可论”。

就是说，它真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而非无法论述。

般若无知是因为万物无相。

僧肇认为，一切世间万象若没有般若区洞照就不能得到本质。

般若是洞照诸法实相的能力，却没有知见。

僧肇认为，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以由无知达到无所不知的境地。

荀子“明分使群”荀子思想中鲜明地贯穿着"明分"的思维与原则,对社会秩序的建构来说,荀子提出了"明分使群"说。

在荀子看来,群体秩序化维系关键在于:一是靠"礼",以礼分施,以礼为组织原则与方法,把社会构成一套整齐的有机体,以达到"各尽所能、各取所值"的理想的群体生活。

二是要分理好君臣、父子这两对群体之间的关系,在荀子这里,父权从属于君权,血缘从属于政治,社会秩序的诉求主要依靠政治来整合。

一、“明分”与“明分使群”之含义当今学界出现了一股走出“现代新儒家”囿于心性之偏颇、旨在弘扬“荀学”外王路线、进而迈向务实理性的“新法家”的理论思潮。

从整体上看,荀学的研究仍集中于“礼”。

“礼”固然是荀子哲学思想的核心观念,“群”也是荀子思想的另一个核心荀子认为人类以“群”作为基本的社会组织形式和存在方式，它是以一定的秩序化状态而存在的。

他以人之性恶为理论根据，论证“义”即礼法不仅是人类群自我实现秩序化的手段和改造人性的标准，而且又是维护“分”即现实社会不同阶层的职业分工和等级差别的决定因素。

确立和维持“分”，就可消除现实社会战乱纷争，实现社会秩序的稳定与人际关系的和谐，达到“明分使群”。

他从人性本恶出发，以义——分——群作为其构建社会秩序化的因果逻辑链环，环环紧扣，步步演进，构成了荀子社会控制论的逻辑体系。

中庸的思想《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，并提出人性修养的教育理论著作。

《中庸》强调中庸之道是人们片刻也不能离开的，但要实行“中庸之道”，还必须尊重天赋的本性，通过后天的学习，即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

《中庸》所说的“天”，是使一切存在能成为存在的“天道”。

《中庸》以天道为性，即万物以天道为其性。

《中庸》要人们贯彻孔门相传的“忠恕之道”，正是孔丘“己所不欲，勿施于人”思想的发挥，要求在处理人与人的关系上合于“中庸之道”。

《中庸》指出五伦为五达道，即人人共由之路，普遍之道；智慧、仁爱、勇敢为三达德，即实践五条路的三种方法。

有德之人必须好“三达德”，实行“五达道”，才能达到“中庸”的境界。

“五达道”的实行,要靠“三达德”:智、仁、勇。

而要做好“三达德”,达到中庸的境界，就要靠“诚”。

教育的目的就是要人们努力进行主观心性的养成，以达到“至诚”的境界。

同时诚是自己实现、完成、成就自己，而道是人所当自行之路。

君子把诚当做最宝贵的东西。

《中庸》还阐述了学习程序，并强调“择善而固执之”的勤奋不懈精神。

它说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

”这是为学必有的过程。

《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的工夫，由明德而后至诚。

由诚而明，由明而诚，目的是一样的，可以互补。

《中庸》还提出了“尊德性”与“道学问”的统一、平凡与伟大的统一。

既保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德，又重视后天的学习、修养；既有远大的目标，又脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中追求真善美的合一之境，实现崇高。

道安的思想道安对佛经的翻译和经录工作非常重视，他对翻译工作提出了著名的“五失本，三不易”的观点，认为有五种失原本之义并三种之不容易者。

道安的哲学思想主要是“本无论”。

道安认为世界于空、无等自然状态由元气变化而成，故称无本，而不可称万有可自空、无中产生。

道安的本无思想，只是把无看做无形无象的状态，并非把无看做完全的空无。

道安认为要打内心里从色、受、想、行、识中得到解脱。

指出要通过戒定慧的修行，使人在五蕴之中体察世事的虚幻，从内心里得到解脱。

道安还认为，研究般若经典不能单用“考文、察句”的方法，而要批开繁复的文句体会它的精神实质。

有了这样的体会，才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。

司马承祯的道教思想司马承祯的道教思想，吸收儒家的正心诚意和佛教的止观、禅定学说，以老庄思想为本，融合而成道教的修道成仙理论1、以“气”释“道”的本根论司马承祯指“气”为“道”，而不是以“玄之又玄”论“道”，即从本体论回到宇宙本根论，以“生”、“化”叙说宇宙由“气”到“物”的过程，即肯定“生、化”的实在性而拒斥“无生”论，然后指出人在宇宙中的独特性，说明人可修道成仙。

他认为人的天赋中就有神仙的素质，只要“遂我自然”、“修我虚气”，就能修道成仙。

司马承祯认为成仙的关键是得“道”。

什么是“道”呢？“道”是一种无形象、无实体、无需寻求的、神妙莫测的绝对存在，人们得之就能成仙长生。

但是，人们怎样得“道”呢？关键在于是心“安”而“虚”-----达到心静而无物的境界，则自然而然就能得到道，也就可以长生久视而成仙了。

2、性、命并重的修养论司马承祯回归道教借以立论的元气论和神仙论，重视作为炼形功夫的养气说和内丹术，并由此而发展出一套如何依据四季变化，顺应天时作炼养的理论体系。

在炼养方面，司马承祯倡行以渐法入道。

他认为修性练功，可以通过循序渐进的方法进行，坐忘收心、主静去欲，以臻于大悟之境。

也就是说，修养的根本目的是达到无知无欲、无感无求、形如槁木、心如死灰的境界，凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学，后世称之为性命双修。

王充的元气自然论王充认为元气是宇宙的本根，它像云雾一般极其精微，充塞于天地之间；宇宙间的一切事物都是禀元气而生的。

在他看来，天上的气有向下沉降的运动，地上的气有向上蒸发的运动，上下之气互相交合，于是形成了万物。

王充把人看做万物的一部分，和万物一样，也是禀受元气而成。

王充肯定人和万物有相同的一面，同时也承认人与万物有不同的一面。

他认为人是“万物之中有知慧者也”，人的知识、智慧、精神，就是人高于或区别于万物之所在。

那么人为什么会有精神呢？这是因为人禀受了一种特殊的气，他称之为“精气”。

精气能够发生精神作用，如果没有了精气，人体就会化作灰土，成为和万物没有区别的东西。

因此，人之所以有别于万物，就在于人所禀受的气不同于万物所禀受的气。