董仲舒天人感应思想论文

浅论董仲舒天人感应思想【摘要】“天人关系”是中国传统哲学的基本问题，“究天人之际，通古今之变”，是历代思想家赋予的神圣使命。

在天人学说的逻辑演进历程中，董仲舒在广泛吸收前人天人合一思想上，提出了天人合一的新模式——“天人感应”说，丰富并完善了传统“天人合一”观。

董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”，适应历史发展的要求，促进了西汉的大一统局面。

但其哲学立场是唯心主义的，对历史发展起着明显的消极作用。

【关键词】董仲舒；天人感应；审视董仲舒是汉代杰出的思想家，他的哲学思想博大精深，对汉代的政治和学术思想都产生了重大影响。

在他的哲学思想体系中，作为其天人观之基本内涵的天人感应论，是一个最有歧义的问题。

本文拟对此作一述评。

一、董仲舒“天人感应”思想的渊源董仲舒的天人感应思想的理论基础主要源于三个方面，一是殷周以来“上帝说”和“天命说”，二是先秦儒家学派的天人合一的思想，三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

殷商时期“上帝说”和“天命说”非常盛行。

《诗经·商颂》曰：“帝立子生商。

”《尚书·召诰》曰：“有夏服天命”、“有商服天命。

”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。

“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。

”（《尚书·蔡仲之命》）这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽，人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。

春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。

《论语·颜渊》中的“死生有命，富贵在天”，《述尔》中有：“天生德于予”。

天命中有人们无法预知、不能把握的部分，对于此人们是无可奈何的。

但是有修养的君子能够体认天命，人只有“知天”、“则天”才能达到自由的精神境界。

孟子在《孟子·尽心上》中也说道：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，孟子认为，人们要是能扩充和尽量发挥自己的“本心”，就能认识自己的本性——四端，因为“本心”当中就包含着自己的本性，一旦“知性”，进而就可以认识“天命”。

秦汉时期，人们开始探索自然天道与社会人事之间的种种联系，认为自然与社会、人事之间有某种机械的感应关系，并认为这种感应关系不是由某种神秘的原因所决定，而是由阴阳五行的相互作用引起的。

《十二纪》中描述了一年五气运行对应的天象、气象、物象，并以此为据制定出一年十二个月的“政令之所行”的宇宙律令。

董仲舒的天人感应思想来源于先秦哲学的“天人合一”观，先秦的“天人合一”观为其提供了理论依据。

他不但继承了关于“上帝”、“天道”、“天命”等学说，且汲取了已有的阴阳五行说和诸子百家学说的有关内容，将其熔于一炉，建构了适应汉代政治需要的“天人感应”理论。

董仲舒援引前人的阴阳五行学说作为普遍有效的公理，并将之发展，用以解释宇宙构成、自然现象，阐明人事活动。

二、董仲舒“天人感应”思想的内涵首先，董仲舒提出“天人同类”的概念。

董仲舒：“以类合一，天人一也”。

（《阴阳义》）“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。

……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。

大节十二分，副月数也。

内有五藏，副五行数也。

外有四肢，副四时数也。

”（《人副天数》）这是从人的身体的构造方面讲天人同类。

他又说：“人之德行，化天理而义。

人之好恶，化天之暖清。

人之喜怒，化天之寒暑……人之性情有由天者矣。

”（《为人者天》）这是从人的情感意识方面讲天人同类。

其次，董仲舒提出了“同类相感”的概念。

董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应，同气相求”的思想，肯定物类相召，同类相动。

他说：“故同气则会，声比则应，其验然也。

试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而子鸣，非有神，其数然也。

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。

如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。

”（《春秋繁露·同类相动》）。

与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同，在董仲舒看来，同类相动，“非有神，其数然也”，是事物内含的定数所决定的。

最后，董仲舒提出了“天人感应”的概念。

在董仲舒看来，同类事物之间能够产生感应，而天与人是同类事物，因而天与人之间就自然能够发生感应。

所谓天人感应，有如下双重含义：一种含义是，作为天子，君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。

“德体天地者称皇帝，天佑而子之号称天子”（《春秋繁露·考功名》），“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）。

故而天人感应实为“天子”与“天”的感应。

另一种含义是，上天虽不像人一样会说话，但上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。

这就是天人感应的表现形式。

如果君主政治清明、社会太平，上天就会降下嘉禾、醴泉、甘露、麒麟、白鹿等祥瑞之物以资表扬。

“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”（《春秋繁露》）[1]。

如果君主逆天，不行德政，就会激起天的震怒，出现各种灾异现象，例如水旱灾、火灾、地震、日蚀等等，以示对君主的警告和惩罚。

“天日之际，甚可畏也。

国家将有失道之败，而天乃出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。

”（《汉书·董仲舒传》）祥瑞或灾异的出现则主要取决于统治阶级的政治是否修明。

可见，董仲舒所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。

这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。

他论证天人互感，不仅是出于哲学上的考虑，更是为了服务于政治。

既然天与人可以相互感应，那么人的所有行为均应顺天意、合天道。

作为天之子的帝王就更应顺天、法天，依天意而行，遵循天人一致的原则。

三、董仲舒“天人感应”思想的实质董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”，是通过这种祥瑞灾异说，来表达自己的政治观和历史观。

而董仲舒“言天道而归于人道”的思想，一言以蔽之，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者叫“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·四时之副》）。

董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容，一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。

（一）君权神授论。

君权神授论其实就是一种天命论。

董仲舒的天是自然形态的有意识的人格神。

在对君权的产生做说明时，天具有意志。

统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。

董仲舒说：何谓天子？“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。

”因此“天子受命于天”（《春秋繁露·四时之副》）董仲舒认为，从历史上看，“王者必受命而后王。

”历代君主都是从上天那里得到受命，然后才得以称王的。

如“汤受命而王”、“文王受命而王”，后继者皆是如此（《春秋繁露·四时之副》）。

董仲舒宣扬君权神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性，为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路，为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。

董仲舒宣扬君权神授论，为君权披上了神圣的外衣，从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。

可贵的是，董仲舒认为，君主的权力不仅是上天赐予的，同时也受上天的限制。

作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。

这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。

（二）尊天论。

尊天就是顺从天的意志。

“天志”究竟是什么？董仲舒明确指出是安乐民众。

董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。

故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·四时之副》）[1]在他看来，天立王并不是为了君主个人，而是为了天下万民。

因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。

董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意，必须做到：第一、君主要有一颗爱民之心。

董仲舒明确指出，君主只有博爱民众，才能王天下；而独爱自身，必然会亡天下。

他说：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身”（《春秋繁露·四时之副》）。

第二、君主须“务德而不务刑”。

董仲舒说：“天道大者在阴阳”（《春秋繁露·四时之副》）、“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·四时之副》）。

将阴阳观念运用到政治统治方式上，那就是“阳为德，阴为刑”（《春秋繁露·四时之副》）。

既然阳贵阴贱是天经地义的，那麽德贵刑贱，“务德而不务刑”也就是天经地义的政治统治方式。

他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的，因此也都能“多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”（《春秋繁露·四时之副》）。

既然天人相应，君主就应当顺应天命，为臣民表率，行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞。

董仲舒假天之威，提出对皇帝言行的要求，这在一定程度上制约了皇权。

四、对董仲舒“天人感应”思想的审视（一）为西汉政治生活乃至整个社会生活提供思想指导董仲舒针对当时分封诸王和匈奴势力强大，导致君权受到冲击，国君大权旁落的政治危机局势，在“天人感应”思想基础上提出了“君权神授”论。

通过“君权神授”论为君主披上神圣外衣，使汉家皇帝取得独尊的地位，维护了封建君权的唯一性与至上性，充分肯定了君主专制的合理性，为巩固封建中央集权制度。

需要注意的是，按照董仲舒的“天人感应”理论，从“天—君—民”的互动关系来看，君主虽受命于天，但天却不是为君主个人而立王，而是为天下百姓而立王。

因此，君主必须首先获得万民的支持与拥护，才能维持政权的稳定与长治久安。

同时，董仲舒还以灾异谴告说约束封建君主的为所欲为。

上天通过祥瑞或灾异以对人间君主进行奖赏或谴告。

一方面，董仲舒以君权神授论对封建君主专制思想表达推崇与维护；另一方面，又以灾异谴告说约束君权的过度膨胀，说明了他对中国封建专制政治的清醒认识，也体现了董仲舒对现实政治状况的关注。

（二）董仲舒的天人学说使大一统的观念真正确立起来，在民族心理的深层建构了中国文化大一统观念是中华民族凝聚力、向心力的生动体现。

先秦时期还没有出现理论意义上的大一统观念，孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，以及《春秋》所谓“春王正月”之类思想，不过是为了论证天子地位的至尊和统治秩序的不可逾越而已，并非后来的国家统一、民族团结意义上的大一统。

传统意义上的大一统观念，产生于秦始皇统一中国之后。

秦的大一统使维护既成的一统天下成为迫切的政治需要。

秦的灭亡以及汉初至汉武帝即位的半个多世纪正反两方面的经验，迫使思想家们从文化心理的层面建设大一统的思维态势和社会心理。

董仲舒的天人思想就其文化视野而言，是将天地人看作一个统一的整体，将个人、家庭、国家看作不可分离的统一体，这本身已经属于大一统的范畴，是用大一统的眼光和方式看待问题、处理问题。