中国哲学史

10、如何理解老子的道老子追求的是包容万物，而不是相互对抗。

老子这一思想后来演变为儒家的“中庸”——双赢。

《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

”（第三十章）万物共同生长，互不妨害，各行其道，互不碰撞。

纷繁具体的微观事物如同无数条流淌的小河，而宏观的大法则同大江大河汇合万物，波涛汹涌。

天地的巨大繁荣就在于万物各自生存、发展、彼此共存共荣。

以上对老子“道”的理解，不再把老子的思想理解为消极、退让、倒退。

老子以他的睿智洞察到在宇宙中到处存在着“道”也就是到处都存在着生命力，而且这个生命力是最强大的。

我们后人通过研读《道德经》应该寻求的是如何激发事物的生命力。

人类与自然界之间互相激发生命力，群体之间互相激发生命力，上下之间互相激发生命力，不同的民族、文化、宗教之间也可以互相激发生命力。

11、老子：是道家学派的创始人，他的学说见诸《道德经》即《老子》一书里。

老子学说的核心是“道”。

老子把“道”看作世界万物的本源。

认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”是第一性的，天下万物都是“道”派生出来的。

道是什么?老子说：“道之为物，惟恍惟惚。

”道就是无形、无象、无体的“恍惚”，也就是“无”。

所以他又说：“天下万物生于有，有生于无。

”老子把这种不具有任何物质性的“道”或“无”作为世界万物的本源，这是一种客观唯心主义。

老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。

他把事物看成彼此对立的两个方面，而这两个方面又互相联系、互相依存。

他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。

”他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。

“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，“曲则全，枉则直”，“物壮则老”等。

但是，老子的辩证法思想也有很大局限性。

一是他认为对立面的转化不需任何条件，二是把对立面转化看成是循环往复的过程，看不到事物不断向前发展，结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭。

12、老子的辩证法：老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。

他把事物看成彼此对立的两个方面，而这两个方面又互相联系、互相依存。

他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。

”他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。

“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，“曲则全，枉则直”，“物壮则老”等。

但是，老子的辩证法思想也有很大局限性。

一是他认为对立面的转化不需任何条件，二是把对立面转化看成是循环往复的过程，看不到事物不断向前发展，结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭。

1314、15、、16、墨子的三表法思想：《墨子•非命上》：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之实。

于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

此所谓言有三表也。

”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍；所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。

“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。

所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。

这里，第三表实际上是解答“为何思”的问题的，对此，墨子的回答是：为“刑政”之中“国家百姓人民之利”而思。

第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的，墨子的回答是：思必有所本，必有所原，即思想一定要有根据，思维一定要合乎逻辑。

所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”，便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提，凡离开这两个前提而进行的思维，即被视为不合逻辑的思维，是无效思维。

后期墨家继承和发展了墨子的学术思想，更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨，认为思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”(思维器官)对由“五路”(感觉器官)所获得的经验知识进行考察、辨别、推理，方能形成深切著明的理性认识。

后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”(直接经验知识)、“闻知”(间接经验知识)和“说知”(由推理得来的知识)三类。

添加评论17、18、公孙龙白马论中说：求马，黄马，黑马皆可致。

求白马，黄黑马不可致。

而结论则推出「是白马之非马，审矣」。

然而，公孙龙既然说求马黄马，黑马皆可致。

那麼求马自然白马，红马也应可致。

则黄马是马，白马亦是马了。

公孙龙在这里犯了第一个错。

再者，他又说：故白者，非马也。

「白马者，马与白也，故曰：白马非马也。

」在这里，白者为色，马者为形，不能从色推到否认形的结论。

白是观念物附加体，马是实体物自立体。

颜色并非独立而是必须附在他物之上才能存在，因此，马若不存在就无白的存在，马的存在是必须的，而白只是偶然性，没有一只马是必须要白的。

所以，公孙龙的第二个错误是将观念物当作实体物，得出了「白＋马≠马」的结论，事实上「白＋马」应该是「白（无实体的观念物）＋马（有实体的自立体）」仍然等於一个独立的实体物而非两个独立实体物才对压。

另外一点，在白马论中，白马应是具体的马，而他所说的马乃是实体物中所抽出的观念，公孙龙硬以观念之码当成具体的此马彼马，肯定了白马非马，这是错了。

而如果将白马和马都当成观念，他也不能说，白马非马，因为马的观念外延较白马的观念外延大，白马也含括在马的外延内。

所以白马不能用来否定马，不能说白马非马，但若说马非白马，那就没有不对了。

19、20、易经与易传的区别：易经在现代应该指易本经和易传两部分，大概汉时将两者编在一起，但后世争论不断，有认为不该放一起，有认为应该放一起。

吾以为日本易经预测大师高岛吞象的做法值得效法，利用四书五经中的其他的书来解易经！什么论语，毛诗之类，持之以恒！祝你成功！《易传》是一部战国时期解说和发挥《易经》的论文集，其学说本于孔子，具体成于孔子后学之手。

《易传》共7种10篇，它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下角、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。

自汉代起，它们又被称为“十翼”。

读《易传》，较好的古注本是孔颖达的《周易正义》，收在《十三经注疏》中，今人徐志锐《周易大传新注》齐鲁书社，1986年版，黄寿祺、张善文《周易译注》上海古籍出版社，1989年，都是较好的参考书。

重点读《系辞》上下篇。

《易经》概述易是变化，经为方法（或说经典）。

即阐述变化的经书（易之经），易经是一部严谨的哲学著作，并能在科学的范围内用作术数占卜。

只是非常深奥难懂，才会有众多牵强附会之说。

《易经》是中国文化最古老的典籍，也是中国传统文化的首要代表作。

《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际，经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围，进入“天人之际”的学术领域，由此《周易》一书，便成为中国人文文化的基础。

自东周以来，再经过孔子的研究和传述，同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实。

因此，如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研，便有数典忘祖之概了。

21、一阴一阳之道：同一事物，总有你肉眼能看到的东西，还有你看不到的东西。

可以将看得见的东西定义为阳，看不见的东西定义为阴（反之亦可）。

看得见的事物（外在）使你看见，看不见的事物（内在）使这个事物为该事物。

没有外在的形，内在就无所依附；没有内在的实，外在表现出来的就不是该事物。

这就是所谓“一阴一阳之谓道”。

所谓“一阴一阳之谓道”就是说，时刻提醒自己：一事必有两面，凡事务求中庸，切勿被偏见所左右；自然奥秘无穷尽，切不可以为自己洞悉万事；要常怀敬畏之心。

总而言之，就是我们所有人说的+你所领悟的+我们和你都没有领悟到的才是“一阴一阳之谓道”这句话本身的含义。

22、董仲舒的天人感应：董仲舒认为，哲学所要讨论的一个重要问题，就是所谓“天人相与之际”(《汉书·董仲舒传》)。

这个问题，汉朝人也简称为“天人之际”。

这个问题也就是人和自然的关系问题。

这确实是哲学所要讨论的一个重要问题。

关于这个问题，从先秦以来，就一直进行着争论，到荀况作了一次唯物主义的总结。

荀况根据“明天人之分”的原则，比较正确地处理了人和自然的关系，集中地驳斥了宗教神秘主义的天人感应论。

董仲舒在荀况之后，又重新提出了这个问题，但他对这个问题却作了唯心主义和神秘主义的回答。

从某种意义说，他又复活了古代的天人感应的迷信，同时也是对荀况的天论的一种否定。

但是，董仲舒也不是简单地重复奴隶制时代的有神论的理论，而是在新的历史条件下加以改造，并企图给以理论上的根据。

天人感应论是董仲舒的哲学体系的核心。

上面所讲的关于天的理论和阴阳五行的学说，都是为这种迷信服务的。

“天人同类”的观念是董仲舒所宣扬的天人感应论的一个理论基础。

他说：“以类合之，天人一也。

”(《阴阳义》)这是说，天和人是同类的，人有什么，天也就有什么；天有什么，人也有什么。

在董仲舒看来，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。

反过来也可以说，宇宙是人的放大，是一个“大人”。

他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。

这是一种典型的唯心主义的拟人观的理论。

在这种唯心主义的基础上，他宣传天人感应的迷信。

23、述评董仲舒人性论：董仲舒结合汉武王朝的社会状况，批判了孟子的性善论，又补充修正了荀子的性恶论，构建了自己的“性三品”说。

（一）批驳孟子的性善论首先，董仲舒通过重新定义“性”，否定了孟子的性善论。

董仲舒认为人性和善是两个既相联系，又相区别的概念。

善是人性的一种属性。

董仲舒认为，善是人性的善，谈论性善不能离开人性。

孟子谈论人性善的时候，不但没有搞清楚人性和善的区别，而且把人和低等动物相比较。

和动物相比，人当然是善的，但这种比较没有任何价值，而且是对人的一种侮辱和嘲笑。

其次，性善是教化的结果。

“故性比于禾，善比于米，米出于禾中而禾未可全为米也。

善出于性中而性未可全为善也。

）最后，董仲舒认为人性中有善的因素，也有恶的因素，这是天意，天命不可违。

孟子的性善论不合天理，因此，是错误的。

（二）对荀子性恶论进行修正荀子认为圣人之性与普通人之性是一样的，所不同的是圣人们“能化性起伪，伪起而生礼仪”。

那么，礼仪又从何而来？既然人性全恶，为什么会有圣人？荀子不能对这些问题作出回答。

董仲舒吸收了孟子性善论的思想，并对其做出了回答：人性中必有善质，否则不可“化性起伪”。

（三）董仲舒的“性三品”说，在董仲舒看来，孟子的性善论看到人类生命中质朴的一面，但忽略了社会环境对人性发展的深刻影响。

荀子纠正了孟子的偏颇，但矫枉过正，将性与情混为一谈，过于强调了情与欲的不可遏制性。