从牟宗三纵贯系统思想的角度来比较儒道哲学
从牟宗三纵贯系统思想的角度来比较儒道哲学
从牟宗三纵贯系统思想的角度来比较儒道哲学【摘要】《英国剑桥词典》里有一句话：“牟先生是当代新儒家一派那一代中最富有原创性与影响力的哲学家。
”儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系的，儒家的哲学是纵者纵讲，而道家的玄理性格是纵贯横讲。
【关键词】儒家；道家；纵者纵讲；纵贯横讲此书对中国古哲学的主要问题作了系统的梳理，并有相当程度的反思，其中有不少观点是非常值得深思的。
《英国剑桥词典》里有一句话：“牟先生是当代新儒家一派那一代中最富有原创性与影响力的哲学家”。
不知这一评价是否拔高或者说是一家之言，或者说是所有序言通行的溢美之词，再加上历来西派对新儒家的痛斥，以及新儒家在大陆遭受马克思的排挤，要对其有一个清醒的认识，有一定的难度。
一味地站在新儒家立场是有片面性，但是没有立场就没具有片面性，有立场的片面性才是系统的片面性，虽说也是片面，但整个哲学史就是在这种系统的片面中针锋相对，不断前进。
近代以来，西哲几乎统领整个世界，这有欧美国家强大的原因，却也不知道国家强大与哲学繁荣哪个为因哪个为果，或者根本不是因果，这里暂且不论，只论吾国之西派，学西不用西，学西学进去了，却不知出来，忘了学西的宗旨，亦或是西哲魔力所致，亦或是吾人定力不够，鄙人观点更倾向后者，此类学说对新儒家不感冒，实没有体悟，忘记其自认的日常行为就蕴含新儒家探讨的主旨，正如王阳明所说的中国哲学是“不理日常行用内，直到先天未尽时前。
”西派人长处自身行为与思想的悖论中，头脑里是西派思想，做的却是中式思维的事，还在批判中式思维，甚至不屑。
鄙人以为为学西是为了增益中哲之所不能，而不是“投入到他国之怀抱，乐不思蜀”。
另外一个问题就是，此书并非牟宗三先生本人亲自执笔，而是学生对其讲课内容录音稿的编辑整理，之后经过其本人的审阅而成，在此说明这本书并不是严格意义上的学术著作，决定了其风格的通俗化和语言的非严谨性。
前面两段内容为题外话，虽是题外，却也是与主题关系甚切。
下面正式步入主题。
“境界形态形上学”的开展——试论牟宗三对道家哲学重要概念的梳理
自 然为性 ， 然道并不是一实有其物之独立概念 ， 即并
不是 一 ‘ 存有形态 ’ 之 实 物 而 以 自然 为 其 属 性 。 道 是一 冲虚 之玄 德 ， 一 虚 无 明通 之 妙 用 。吾 人 须 通 过 冲虚 妙用 之 观念 了解 之 ， 不 可 以存 有形 态 之 ‘ 实物 ’ 观念 了解 之 。此 吾 人 所 首 先 应 注 意 之 大 界 限 。其 次， 若 移 向客 观方 面而 说道 为万 物之 宗 主 ， 万 物 由之 以生 以成 ， 其 为宗 主 ， 其 为 由之 以生 以成 之本 ， 亦 须 通 过 冲虚之 心境 而观 照其 为如 此者 。以冲虚 之止 起
格 。他 视 道家哲 学 为“ 境 界 形 态形 上 学 ”， 以与儒 家 的“ 道德 形 上 学 ” 区别 开 来 。牟 宗 三 习惯 用 逆 向反
观的方法对儒释道三家进行梳理与诠释。对儒家 ，
他 从宋 明理 学 对 先 秦 儒 家 的 诠 释 来 反 观 孔 孟 的精 神； 对佛 教 ， 他从 中国佛教 各 宗 的义 理来 反 观 印度原 始 佛教 的智 慧 。 同样 如此 ， 对 于道 家 ， 他从 魏晋 玄学 对 老庄 的诠 释来 反 观老 庄 的玄妙 。这 种方 法是 依循 前 人 的解 释 ， 顺 藤摸 瓜 ， 找 到 源头 ， 看 他们 的诠 释是
始， 有 名万 物之 母 。故 常无 欲 以观 其妙 ， 常 有欲 以观 其徼 。此两 者 同出 而异 名 ， 同谓 之玄 ， 玄 之 又玄 ， 众 妙之 门。 ” 本 章 历 来 存 在 着 断句 问 题 ， 王弼断句为 ：
显 现其 存在 ， 以 用 显 体 。也 就 是 说 ， “ 道” 并 非 不 存 在， 而 是它 的存 在方式 与 日常经 验 大相径庭 ， 是 无法 通 过 主客对 立 的理 性 思维 方 式 来 把 握 的 ， 以致 显 现 出不存 在 的样 子 。这 是“ 道” 的 客 观性 ， 是 从 生 化万
作用层上的无和有——牟宗三对道家思想的解读
牟宗三是现代新儒家学派 的重要代 表人物 之一 ， 以 题 ， 他 这还牵扯到其它 概念 ……牵扯 到圣 、 、 ， 这方面 ， 智 仁 义
什么 ， 对其进行 具体 的描述 ， 方哲学 走 的就 是这条路 要 西
如 刚才所说 ， 老子 的无 当不造作 讲 ， 对周 文 的疲 废 是
那么再进一步 ， 把这个 特殊 的机缘抽 掉 ， 道 家所 从 子， 比如柏拉图的“ 理念 ” 亚 里士 多德的 “ ， 实体 ” 都是从 实 而发 的 ， 即 来说 ， 道家 为什么 有层上来讲 的。而“ 作用层” 相对 的实现方 式 ， 是一个 怎么 谓 的 自然（ 自然而然 的本真生命状态 ） 牟宗三按 照 由低到 高的顺 序分 样（ ｏ ） ｈｗ 的问题 ， 即怎样 实现或呈 现。就 中 国哲学而言 ， 儒 反 对造作呢？关于此问题 ，
一
、
无
上面所说的“ 实有层” “ 用层 ” 和 作 是牟宗三在《 中国哲 学 十九讲》 中所提到 的两 个概 念 ， 谓 “ 所 实有 层” 是相对 于
就是不造作 ， 无 为” 由“ 再进 一步抽 象化 就是无 ， 在此 作 无
动词用 。
存 有论而言 的， 是一个是什么（ ｈｔ的问题 ， ｗ ａ） 即这个实体是
第 ９卷 第 ５期 重庆 交通 大学学报 （ 社科 版 ） ２０ ０ ９年 １ ０月 Ｖ １９ Ｎ ． Ｊ Ｕ Ｎ ＬＯ Ｈ Ｎ Ｑ Ｎ Ｉ Ｏ Ｏ Ｇ Ｕ Ｉ Ｅ ＳＴ Ｓ ｃ ｌ ｃｅｃｓＥ ｉｏ ） Ｏ ｔ２ ０ ｏ ｏ ５ Ｏ Ｒ Ａ Ｆ Ｃ Ｏ Ｇ Ｉ Ｇ ＪＡ Ｔ Ｎ Ｎ Ｖ Ｒ ＩＹ（ ｏ ｉ ｉ ｅ ｄｔ ｎ ． ａＳ ｎ ｉ ｃ．０ ９
从先秦儒家之性看牟宗三宋明理学三系说
从先秦儒家之性看牟宗三宋明理学三系说先秦儒家思想一直是中国传统文化中的重要组成部分，其中“性”作为重要概念和常用词汇，在儒家思想中占有重要地位。
而在宋明理学中，以牟宗三为代表的三系学说对先秦儒家思想之“性”的解释和承继有着不同的看法。
因此，本文将从先秦儒家思想中“性”的概念出发，结合上述三系学说的主要观点，对于“性”的内涵进行探讨与分析。
一、先秦儒家之“性”在先秦时期之前，中国古代哲学中并无“性”这一概念，而在先秦儒家思想中，“性”则作为一个重要的价值观念和道德范畴，被广泛运用且不断被强化。
对于“性”的含义，先秦儒家学派是有不同看法的：1. 孟子之性孟子认为，性乃“人心之性善也”，具有“仁、义、礼、智、信”等美好道德品质，而人的使命就是追求这些品质的实现。
他认为，人生而具有这一种善良的本性，但也会受到外界环境及教育方式的影响。
由此可以看出，孟子所说的“性”主要是指人之内在的美好本性，是人的天赋。
2. 荀子之性荀子则认为，人的本性本质上是丧失的，而人所具有的全部品性都是需要后天的努力与教育所达成的。
他认为，天道中有以“顺天”为原则的事物，而主张人在追求善良品质的过程中，应当按照天道去做，即遵从“无为而治”的理念。
3. 老子之性老子的“道”是在“性”的基础上自然而生的产物。
他认为，人之本性应当与自然相通，追求平和、自然、无为而治，而不是被外在环境裹挟。
他主张“道”是自然而然地呈现出来的东西，也就是说，人需要有自知之明来认知外在的环境，从而达到“和谐”的状态。
综上，三位先秦儒家思想家对于“性”的看法有一定的分歧，但都强调人的价值及其内在的美好本性。
二、牟宗三之三系学说牟宗三是中国现代建构主义哲学家，其在宋明理学中的“性”概念提出了三个不同的观点，即三系学说，分别为“本体性论”、“功能性论”和“关系性论”。
1. 本体性论“本体性论”认为，性是一种以人类主体为中心的本体存在，并有着自己独特的灵魂。
他认为人的本质来自于本体性，从而定义了“人”这一概念。
论牟宗三_以纵摄横_融横于纵_综合思想的意义与不足
2003年3月第24卷 第2期东岳论丛Dong Yue Tribune Mar.,2003Vol 124 No 12[收稿日期]2003-02-18[作者简介]杨泽波(1953-),男,复旦大学哲学系教授,博士生导师。
论牟宗三“以纵摄横,融横于纵”综合思想的意义与不足杨 泽 波(复旦大学哲学系,上海200433) [关键词]现代新儒家;牟宗三;三系论;综合思想[摘 要]牟宗三在划分三系,判定正宗与旁出的过程中,提出“以纵摄横,融横于纵”的综合思想方法,并希望以此综合象山和朱子,应该说,这是非常有价值的思想。
然而,在具体的综合过程中,牟宗三并没有以完整的孔子心性学说为标准,而只是以心学为标准,因此,他的“以纵摄横,融横于纵”的综合,不是真正的吸取各家之长,双美相合,互为补充,而只是以心学“收编”理学,也就不可能真正将心学理学的合理部分摄融在一起而达到综合的目的。
所以,牟宗三希望通过“以纵摄横,融横于纵”的方式解决综合的任务并没有真正达到,这个教训又是十分深刻的。
[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2003)02-0060-05 判定朱子为歧出,将其从正宗的地位上拉下来,是牟宗三儒学思想的一个核心内容。
《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》两部重要著作所要表达的主要就是这个思想。
但是人们往往没有注意到,在这个过程中,牟宗三也表达了希望将心学与理学综合起来的愿望,并提出了“以纵摄横,融横于纵”的具体方案。
然而由于种种缺陷,牟宗三的这个良好的愿望并没有实现。
其间问题到底出在哪里?本文即对此作一个简要的分析。
一牟宗三判定朱子为歧出,当然对其多有批评。
这些批评中除大量指谪朱子之学为他律为旁出之外,还有一部分是批评朱子对象山不能真正理解。
牟宗三指出:“象山亦讲涵养操存,亦重讲明,亦重博学、审问、慎思、明辨,亦重格物致知,亦重智之事,亦非不读书,不理会文字(当然不必限于此),然必以本心之直贯,沛然莫之能御,为头脑,并非空头而成为纯然之智之事。
牟宗三儒学思想述要
牟宗三儒学思想述要作者：李洪泊来源：《群文天地》2012年第02期摘要：牟宗三先生是第二代现代新儒家的代表人物，他在坚持中国文化本位主义的基础上，积极吸收西方哲学的有益成分。
返本开新、提出良知坎陷说，解决了中国文化的现代化问题，开创了中国文化的新局面。
关键词：牟宗三；儒学思想；现代化近现代中国的核心问题是现代化问题。
古老的中国在这条道路上走的步履蹒跚。
现代化问题是中国在西方的刺激下，在挑战——应对模式下作出的回应。
因此，中国现代化就存在一个内生性不足的问题。
其表现就是传统文化难以在理论上对现代化作出指导，也无法提供思想资源的支持。
面对这样的局面，有一部分人提出全盘西化的观点，认为中国传统文化不足复存，应当全部抛弃。
这种观点的发展，导致了近现代中国出现激烈的反传统思潮。
儒学作为传统文化的核心和主干，首当其冲，遭到巨大的冲击。
反孔反儒，一时成为时尚。
这时，一批具有强烈国族意识的读书人挺身而出，起而捍卫中国传统文化的价值。
这就是以熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰为代表的第一代现代新儒家群体。
现代新儒家与顽固不化拒绝任何变革的国粹派不同。
现代新儒家完全接受中国现代化的诉求，同样积极推动中国的现代化转型，认为：中国传统文化不是现代化的阻碍，而是现代化的基础。
中国传统文化内在的就具有现代化的因素，只是还没有完全彰显出来。
中国传统文化完全可以内生的产生现代化的思想理论。
中国的现代化，应当以发展了的中国文化为指导，而不是其他。
西方的冲击加快了中国现代的到来，如果没有西方的冲击，中国文化也能产生现代化的思想。
这就是所谓“返本开新”，“内圣开出新外王”。
即从传统文化中内在的生成指导中国现代化的理论。
通过中国文化的现代化解决中国的现代化。
牟宗三先生是熊先生的弟子，牟先生接着熊先生开创的道路继续前进。
经过六十年的不懈奋斗，牟先生建立了一个庞大精致的儒学体系。
一、坚持中华文化本位主义所谓中华文化本位主义就是以中华文化为本，就是始终坚持中华文化的核心价值，就是坚持中国当代文化必须以中华文化为本，而不是以西方文化或别的其他的什么文化为本。
评牟宗三先生的“中国哲学特征”论
评牟宗三先生的“中国哲学特征”论
李翔海
【期刊名称】《《人文论丛》》
【年(卷),期】2006(000)001
【摘要】正如方克立教授在牟宗三先生去世后不久就曾经指出的,在当今中国,像牟宗三先生这样“学养深厚、知识渊博、兼通古今中西、融贯儒释道,能够自由地出入于形而上学、知识论、逻辑学、伦理学、美学等各个哲学领域的大师级的哲学家为数不多;能够在各个领域都提出许多深刻的、原创性的哲学思想,并且坚持一以贯之的哲学立场,建构一个真、善、美统一的自身圆融的哲学体系的哲学家为数更少。
”
【总页数】8页(P258-265)
【作者】李翔海
【作者单位】[1]南开大学哲学系
【正文语种】中文
【中图分类】B261
【相关文献】
1.牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题——兼论中国哲学发展的可能途径 [J], 张晚林
2."通"的中国哲学——读牟宗三先生之《中西哲学之会通十四讲》 [J], 阎妍
3.荀子命运的历史沉浮与中国哲学的现代意识——兼评牟宗三的荀子研究 [J], 陈迎年
4.以西释中与以中评西:从牟宗三看中国哲学研究的方法论 [J], 周炽成
5.评胡适和牟宗三的“中国哲学特征”论 [J], 陈坚
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中国儒学网》论牟宗三的康德研究
中国儒学网》论牟宗三的康德研究论牟宗三的康德研究杜霞牟宗三先生对康德研究的大致历程：1949年完稿《认识心之批判》，对康德的《纯粹理性批判》一书作了深入的探讨。
此书主要是顺着康德对知性的机能所作的说明，来融摄罗素、维特根斯坦等人关于逻辑及数学的理论。
1990年重版时《重印志言》中表示了对此书的不满。
1964年译出康德的《道德的形而上学之基础》。
从1961年起，开始撰写《心体与性体》，1969年三册全部出版。
主要依据道德自律概念指出康德伦理学之不足及儒家的良知学有进于康德之处，并以此判分宋明诸儒。
1978年撰成《从陆象山到刘蕺山》完成了对宋明理学的研究。
1969年撰成《智的直觉与中国哲学》。
在此书中，他先顺着海德格尔在《康德与形上学的问题》一书中对康德哲学所作的诠释，厘请现象、物自身、智的直觉诸概念的涵义。
进而指出：虽然康德不承认我们人类有智的直觉，但在中国哲学中，儒、释、道三教为了依实践的进路体证人类所具的无限心，必然承认人类有智的直觉。
1973年完稿《现象与物自身》进一步讨论现象与物自身的区分，据以建立其两层存有论、“一心开二门”的架构，并指出若不承认智的直觉，康德就不能真正稳定住现象与物自身的区别。
1984年撰写了《圆善论》一书，顺着康德的“最高善”（圆善）问题，来说明儒、释、道三教中的“圆教”型态，并且解决康德所提出的“德福如何一致”的问题。
两本讲义：1983年《中国哲学十九讲》出版；1984年《中西哲学之会通十四讲》出版。
译注的出版情况，1982年《实践理性批判》和《道德的形上学之基础》两书以《康德的道德哲学》之名出版。
1983年《纯粹理性批判》译本出版。
1993年《判断力批判》译本出版。
[1]下面我们主要讨论牟宗三几部著作中对于康德的疏解。
1．关于《认识心之批判》牟宗三第一部研述康德哲学的专著是《认识心之批判》。
此书酝酿于艰苦抗战之时，完稿于49年赴台之前。
牟先生经常说他的一生不过是一个学思生命的发展，《认识心之批判》即是这发展中的一个重要环节。
先秦儒家与道德存有——牟宗三道德存有论献疑
先秦儒家与道德存有——牟宗三道德存有论献疑摘要：牟宗三为了建构道德存有论，将先秦儒家典籍中的一些论述强行作存有论的解释。
从历史的角度看，先秦儒家尚不具备道德存有论的思想，牟宗三此种作法在理论上存在着很大的缺陷。
关键词：牟宗三，道德存有论，先秦儒家建构道德形上学，弥补康德之不足，是牟宗三一生努力的目标。
道德形上学的本质是道德存有论，而道德存有论即是以道德之心赋予外物以价值和意义的理论。
牟宗三在建构这一理论的过程中认为，先秦儒家已经具有了丰富的道德存有论思想，而我的研究则得出了与之完全相反的结论。
本文将通过对牟宗三为其观点提供的原始材料[1]的逐一分疏证明我的这一观点，反衬牟宗三相关理论存在的内在缺陷。
一牟宗三主张孔子具有道德存有论，核心的理由，是孔子有“践仁知天”的思想。
在牟宗三看来，古代天的思想属于一种超越意识，对于这种超越意识孔子没有理由不继承下来。
但孔子继承的方式与前人有所不同，他没有再沿着先前王者受命的作法发展，而是从道德的意义上讲天、天命。
这种变化使天、天命的内涵发生了根本性的改变，天、天命不再是最高的主宰，而变成了具有道德意义的形而上的实体。
另一方面，孔子创立的仁的学说本质上属于一种道德的学说，作为这种道德学说根据的仁心有感通万物的特性，其极必然向绝对普遍性方向发展。
一个是具有道德意义的形上实体的天，一个是作为道德根据的仁心，这两者都是创生的实体，在其内容方面有一致性和相通性。
正因为有这种一致性和相通性，只要能够实实在在地践仁行德，也就可以了解天之所以为天。
“在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然、因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展，、因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。
”[1](P22）一个是仁心感通不能划定一个界限，一个是仁与天必有相同之处，因此，孔子通过践仁必能与天合一。
评牟宗三对儒家基本精神的理论分析
评牟宗三对儒家基本精神的理论分析黄勇【摘要】通过对牟宗三的儒学研究的内在理路的分析,揭示出牟宗三思想中天与心在万物存在和道德创生两个层面上的矛盾,表明道德创造的主体是心而不是天,万物的存在之所以有道德性,只是人心主观赋予的结果.牟宗三将儒学定位成"道德的形上学"确有不当之处.【期刊名称】《西北大学学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2010(040)003【总页数】4页(P59-62)【关键词】牟宗三;道德创生;道德的形上学【作者】黄勇【作者单位】西北大学,中国思想文化研究所,陕西,西安,710069【正文语种】中文【中图分类】B222牟宗三的学术目标是弘扬和重建儒家人文精神,在他看来,儒学的基本精神从孔子开创儒学之后就已经确定,表现在理论形态上就是“道德的形上学”。
无论汉唐诸儒或清代学者都不能继接先秦儒家的真髓,只有宋明儒者才是儒家道统的接续人。
牟宗三从理论上对先秦儒学的基本精神进行了分析,并以此构成了他重新分判宋明儒学的立论基点。
一、对先秦儒家的基本看法一般说来,先秦儒家内圣学的文献主要有《论语》《孟子》《中庸》《易传》以及《大学》，而牟宗三认为只有前四部符合孔子思想的本质,是儒学的正典,《大学》则是另起一端。
从理论方面看,《论》《孟》《庸》《易》中的思想内容继承了孔子的“仁”所具有的本体性和创生性。
这个“真实的本体”是“即存有即活动”的,它不仅是道德的本体,同时也是超越的本体。
牟宗三将这种形态的学问称为“道德的形上学”,“意即由道德的进路来接近形上学,或形上学之由道德的进路而证成者”,[1](P8)也就是说,“道德的形上学”中的实体除了作为道德的本体外,还可以对一切存在作“本体宇宙论的陈述”,道德与存有通而为一。
由此可见,牟宗三不仅仅是从文献上来把握先秦儒学,更是从哲学上领会其精神的。
下面分别就孔子、孟子、《中庸》以及《易传》作一个简要分述。
牟宗三认为,孔子对中国文化和儒学的贡献在于“予周文之亲亲尊尊以形上之解析与超越之安顿”[2](P87)，将周代的礼乐文化提升为“道德形上的仁义原理”[2](P88)。
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从牟宗三纵贯系统思想的角度来比较儒道哲学【摘要】《英国剑桥词典》里有一句话：“牟先生是当代新儒家一派那一代中最富有原创性与影响力的哲学家。
”儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系的，儒家的哲学是纵者纵讲，而道家的玄理性格是纵贯横讲。
【关键词】儒家；道家；纵者纵讲；纵贯横讲
此书对中国古哲学的主要问题作了系统的梳理，并有相当程度的反思，其中有不少观点是非常值得深思的。
《英国剑桥词典》里有一句话：“牟先生是当代新儒家一派那一代中最富有原创性与影响力的哲学家”。
不知这一评价是否拔高或者说是一家之言，或者说是所有序言通行的溢美之词，再加上历来西派对新儒家的痛斥，以及新儒家在大陆遭受马克思的排挤，要对其有一个清醒的认识，有一定的难度。
一味地站在新儒家立场是有片面性，但是没有立场就没具有片面性，有立场的片面性才是系统的片面性，虽说也是片面，但整个哲学史就是在这种系统的片面中针锋相对，不断前进。
近代以来，西哲几乎统领整个世界，这有欧美国家强大的原因，却也不知道国家强大与哲学繁荣哪个为因哪个为果，或者根本不是因果，这里暂且不论，只论吾国之西派，学西不用西，学西学进去了，却不知出来，忘了学西的宗旨，亦或是西哲魔力所致，亦或是吾人定力不够，鄙人观点更倾向后者，此类学说对新儒家不感冒，实没有体悟，忘记其自认的日常行为就蕴含新
儒家探讨的主旨，正如王阳明所说的中国哲学是“不理日常行用内，直到先天未尽时前。
”西派人长处自身行为与思想的悖论中，头脑里是西派思想，做的却是中式思维的事，还在批判中式思维，甚至不屑。
鄙人以为为学西是为了增益中哲之所不能，而不是“投入到他国之怀抱，乐不思蜀”。
另外一个问题就是，此书并非牟宗三先生本人亲自执笔，而是学生对其讲课内容录音稿的编辑整理，之后经过其本人的审阅而成，在此说明这本书并不是严格意义上的学术著作，决定了其风格的通俗化和语言的非严谨性。
前面两段内容为题外话，虽是题外，却也是与主题关系甚切。
下面正式步入主题。
此书内容涵盖甚广，涉及儒释道，兼有西方诸位先哲，并以牟先生自身的语言特色以及思维系统加以整合，比如说儒家的哲学是纵者纵讲，而道家的玄理性格是纵贯横讲。
他讲到，儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系的，只是知识是横讲，是主客对立的，以上三者主客融一，凡是超越知识层面讲到的，都纵贯的关系，东方的形而上学都是实践的形而上学，而其中儒家是道德的实践，佛家是解脱的实践，功夫是纬线，纵贯的关系是经线，这个横就是纬线，就是功夫，并不是知识的横。
而相对于佛道两家的纵者横讲的偏执型圣人，儒家的圣人则是纵贯的关系讲，横者横之，纵者纵之，这是最好的形态，康德的哲学也是属于
此种形态，这是大中至正之教，就是中正，因此儒家的哲学有一种浩然的正气，而佛道两家的哲学是纵的关系横讲，也就是纵的关系用横的方式表达，具体说来是指，道家的道与万物的关系是纵贯的，但这个纵贯的纵是不生之生，是境界形态意义上的，需要用功夫的这个纬线来了解，所以是纵观的关系横讲，相对来说，儒家天命不已的道体确是指创生万物，而这个创生的实际意义，必须得从道德的实践来理解。
儒家由天命不已，天地之道的道体所表现的创造，是创造性自己，创造性本身。
在讲创造性时，就创造性是自己而言，是指道体，从生活这一层面来讲，就是道德的创造。
原因是，道德的前提是是意志的自由，而意志是个创造的能力，意志可以决定应该有，如果实际上没有，去实行了就有了，而且有的还可以去掉，而实际上，能让有着无，让无者有，就是创造，创造要通过自由意志来体现，康德讲自由意志这个词，用在中国哲学上，就是良知这个词，这就是儒家的大中大正之源，它来得彻底，因此能挺立主体，道德意识就是强调主体，孔子讲仁，就是开主体，仁是和自己相关的，“我欲仁，斯仁至已”，这都是讲自觉，道德的自觉性就是主体，并且东西方哲学的最大不同点就是这个地方——东方哲学的的主
体是可以和天相通的，而且儒家的道理就在人伦日用之内，是极高明而道中庸，并且这个道德不是用来束缚人，是开放人，成全人的，让人的内在力量更好地发挥，更彰显人的价值与尊严。
另外还有一层意思，孔子的仁不仅指客观观的道，也就是宇宙秩序，而且指心，
这是它的两个属性，心是觉，是出发点，觉了之后才能在实践中体会到客观的道，也就是宇宙秩序，这个宇宙秩序就是指道德秩序，易传讲穷神知化，这个神要靠诚来定住，而且这个神不是人格神。
儒道还有另外一个方面的不同，就是儒家不仅有境界形态上的意义，而且还有实在的意义，道家只讲境界形态上的意义。
然而要理解道家的意义，还得分三个方面，一个是道的观念的理解，第二个是有和无的关系，无和有和物的关系。
首先五这个概念的提出是针对周文疲毙而发，当时的周礼都成的空架子，窒息生命，因此它成了一种外在的东西，不是我们内在生命的自由发展，成为生命的桎梏，所以道家就倡导无，这个无有自然的意义，而且这个自然不是我们今天所说的自然，而是一个精神生活上的自然，是自由自在，精神独立，无依无靠，具有超越的意义，而且只有独立才能超越。
把这个相对具体的无，普遍化，抽象化提炼成真正的无，无首先有否定的意思，是动词，是对造作的反对，包含了三层内容，有自然生命的纷弛，有心理情绪的干扰，也有思想意念的造作，逐层推进上升。
经过了无的这些否定之后，就否定出一个境界来，这个无就成了一个名词，描述一个境界，这种境界是虚一而静，虚静是道家的功夫，就是要求我们不粘着于任何一个特定的方向，虚则灵，一就是纯一无杂，静就是不浮动，灵是无限妙用，归结起来就是无的境界，而这个无的境界不是放到那就好了，而是要去应世，所以无为是连着无不为的，有了虚一而静和无限妙用，就可以去应付这个
世界了，道家的学问在以前也叫帝王之学，所以说无为无不为，无为是本，无不为是用，接下来就牵涉有这个概念了，有了心境，就得体现，从哪体现呢，就是从有上来体现，有是这种境界的矢向性，就是苗头，无是灵活的心境，具有创造性，发出一个观念就是一个方向，而不是对象，而是依据这个方向来创造对象，有产生于无，生发出之后又化掉而归于无，相当于一个圆圈再转，不能拆开来分别的讲有和无，而是一个辩证的关系，无和有都出现了，那么万物是如何产生的呢？无和有合在一起是玄，又是万物的依据，无是天地之始，无和有是道的两面，有并不和物在一起，而只是物的形式依据，道和万物的关系就是道来负责万物的存在，也是创造，但不是严格意义上的创造，而只是不生之生，也就是境界形态上的，而创造用在儒家是恰当的，道家只是笼统的说实现原理，不是特殊化，所以最哲学，最普遍，说不生之生才能说境界形态，假如实是生就成了实有形态，而儒家天命不已的道体就有创生万物的作用，就成了客观的实有。
所以说，儒家是纵贯纵讲，道家是纵贯横讲。
现在的教育多侧重于横剖面的知识，而忽略了纵贯文化背景，文化生命意识淡薄，生命严格地说并不是横摆在时空之中，那样便没有了意义，应该加上纵观的生命线，这样才能扩大生命。
总体来说，牟宗三作为他那一期新儒家的代表，秉承了儒家的精神，并作出了具有个人特色的诠释，具有很强的创造性，是中西融通的有益尝试，具有知识分子的使命感与历史责任感，尤其在这
个儒学边缘化的时代，我们更应该学习。