牟宗三的哲学思想共37页文档
牟宗三良知坎陷说评述
两个方面缺一不可。就个人而言， 可以没有 化的问题根本不是好坏的问题， 而是发展的
科学知识， 但是不能没有道德， 道德的作用 问题， 这就要求我们深入文化内部， 内在地
则更为突出。科学不一定是每个人都要具有 创造文化。文化是人创造的， 它内在于人的
的， 只要一部分人具有， 就可以引领整个社 生命， 生命人格的精神表现方式就是文化生
“ 天理”和孟子所说的“ 良知”“、 良 能 ”相 同 。 陷”的究竟涵义。如郑家栋在《 现代新儒学概
明代思想家王守仁沿袭了他们的主张， 并直 论》中就不太肯定地说“：‘ 坎陷’大约含有下
接借用了孟子“ 良知”的说法， 宣称自己的思 降、失落、逆转之意”。李明辉说“： 坎陷”就是
否 定 之 意 。“ 良 知 的 自 我 坎 陷 ”就 是 它 的 自我否定。即良知暂 时忘却自己是道德 主体， 退居认知主体
人的道德修养上出发解决问题， 试图利用道 以伸展理性”之经过， 这同样 是 康 德 式 的 启
德“ 坎陷”出民主和科学。这条道路是行不通 蒙任务。儒家之经典之所说皆从人类理性所
的， 他没有找到产生民主和科学的真正基 生发出， 尽管也有不健全的地方， 但通过主
础。中国的历史没有产生民主和科学的基 体是可以自觉地补足， 按照康德的路走， 也
会和国家。
命的表现方式。毫无疑问， 这是对的。内在于
有人认为， 牟宗三先生的“ 自我坎陷说” 人的生命中的文化的发展 是 人 类 社 会 文 明
在理论上是从中华民族作为一个国家的“ 整 的体现， 也是人类存在意义的诠释。但是， 文
体”拯救出发， 而不是从一个普 通 的 现 代 公 化的发展必然的前提是人 类 生 存 问 题 的 解
兰台世界 ６１
作用层上的无和有——牟宗三对道家思想的解读
牟宗三是现代新儒家学派 的重要代 表人物 之一 ， 以 题 ， 他 这还牵扯到其它 概念 ……牵扯 到圣 、 、 ， 这方面 ， 智 仁 义
什么 ， 对其进行 具体 的描述 ， 方哲学 走 的就 是这条路 要 西
如 刚才所说 ， 老子 的无 当不造作 讲 ， 对周 文 的疲 废 是
那么再进一步 ， 把这个 特殊 的机缘抽 掉 ， 道 家所 从 子， 比如柏拉图的“ 理念 ” 亚 里士 多德的 “ ， 实体 ” 都是从 实 而发 的 ， 即 来说 ， 道家 为什么 有层上来讲 的。而“ 作用层” 相对 的实现方 式 ， 是一个 怎么 谓 的 自然（ 自然而然 的本真生命状态 ） 牟宗三按 照 由低到 高的顺 序分 样（ ｏ ） ｈｗ 的问题 ， 即怎样 实现或呈 现。就 中 国哲学而言 ， 儒 反 对造作呢？关于此问题 ，
一
、
无
上面所说的“ 实有层” “ 用层 ” 和 作 是牟宗三在《 中国哲 学 十九讲》 中所提到 的两 个概 念 ， 谓 “ 所 实有 层” 是相对 于
就是不造作 ， 无 为” 由“ 再进 一步抽 象化 就是无 ， 在此 作 无
动词用 。
存 有论而言 的， 是一个是什么（ ｈｔ的问题 ， ｗ ａ） 即这个实体是
第 ９卷 第 ５期 重庆 交通 大学学报 （ 社科 版 ） ２０ ０ ９年 １ ０月 Ｖ １９ Ｎ ． Ｊ Ｕ Ｎ ＬＯ Ｈ Ｎ Ｑ Ｎ Ｉ Ｏ Ｏ Ｇ Ｕ Ｉ Ｅ ＳＴ Ｓ ｃ ｌ ｃｅｃｓＥ ｉｏ ） Ｏ ｔ２ ０ ｏ ｏ ５ Ｏ Ｒ Ａ Ｆ Ｃ Ｏ Ｇ Ｉ Ｇ ＪＡ Ｔ Ｎ Ｎ Ｖ Ｒ ＩＹ（ ｏ ｉ ｉ ｅ ｄｔ ｎ ． ａＳ ｎ ｉ ｃ．０ ９
牟宗三政治哲学思想初探
牟宗三政治哲学思想初探牟宗三（1880-1969）是中国20世纪思想界影响深远的哲学家和教育家，他的思想风格鲜明、具有独特的政治哲学特色，对于中国近现代思想历程发展起到了重要的推动作用。
本文旨在初步探讨牟宗三政治哲学思想，从中找出5个例子加以论述，旨在通过这些具体例子，让读者更直观地理解和认识牟宗三政治哲学思想的主要特点和意义。
一、牟宗三的政治哲学思想概括牟宗三主要的政治哲学思想关注点是国家与个人的关系、理论与实践的关系、思维方式与价值判断的关系。
在他的政治哲学中，他强调了人性的本质和人的本体论地位，认为人类社会自我发展的根源来自人性的本质需求。
牟宗三对政治哲学的关注点包括国家与个人的关系、理论与实践的关系以及思维方式与价值判断的关系。
在牟宗三的政治哲学思想中，他受到了康德的影响，因此在其思想中，“主体”是当时中国思想界少有的关注点，他认为人的本体是“统一的主体性”，并在此基础上分析了个人与群体及国家的关系。
此外，牟宗三还有一个重要的思想就是“不拘一格”，也就是在任何情况下不固执地坚持某一种观点，而需要在阅读和理解他人之后发表自己的看法。
这一思想也经常被提及和被实践，并在今天依然有其实践和借鉴的价值。
二、案例1：牟宗三的国家主义在牟宗三的政治哲学思想中，国家主义的观点是一个重要的组成部分。
他认为，为了实现国家的和谐与统一，每一个人必须服从国家的绝对权威，进行有序的社会活动。
他认为，国家的和谐与统一是一个重要的价值，需要人们为之奋斗。
在这一点上，他与许多中国古代思想家如孔子、韩非子等人的思想进行了对话，超越了近代的自由主义思想。
为了达到国家的和谐统一，牟宗三提出了一种“健康的国家主义”，这意味着个人因为追求国家的利益而整体地追求了自己的利益。
他认为，一个健康的国家主义应当促进个人的发展，并使之成为现代国家的合格公民。
可以说，牟宗三的国家主义思想具有重要的启示意义，而且在某些方面仍然有着广泛的借鉴价值。
论牟宗三的理气观——兼释文化与科学之问题
第22卷第1期燕山大学学报(哲学社会科学版)Vol.22No.12021年1月Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science)Jan.2021论牟宗三的理气观兼释文化与科学之问题高贵朋(陕西师范大学哲学与政府管理学院,陕西西安710119)㊀[收稿日期]㊀2020-09-10㊀[作者简介]㊀高贵朋(1993 ),男,山东济南人,陕西师范大学哲学与政府管理学院博士研究生㊂[摘㊀要]㊀理气关系是儒学的重要论题,新儒家重要代表人物牟宗三就理气关系做出独到的分析㊂牟宗三的理气观可以概括为理本气末㊁理气两层㊁理气共存三个方面㊂理本气末体现了道德世界的超越性,理气两层保证了自然世界的独立性,理气共存实现了道德世界与自然世界的贯通性㊂牟宗三的理气观的现实指向是现代世界中文化与科学的关系问题㊂[关键词]㊀牟宗三;理气观;科学;文化[中图分类号]B261㊀[文献标识码]A㊀[文章DOI]10.15883/j.13-1277/c.20210105906一㊁引言理与气是中国哲学的两个重要概念,这两个概念在先秦时期就已经出现㊂理最开始是指事物的形式或规律①;气是指构成万物又极其细微的物质材料②㊂在宋代以前,理和气是各自独立的概念,没有被当做一对密切相关的范畴来考察㊂宋代以后,理与气才成为两个紧密相连的概念,并且理气关系问题成了儒学的重要论题㊂北宋时期的二程将理提高到了本体的地位,并且认为理 兼赅自然之理与道德应当之理 [1]107㊂二程认为理是比气更为根本的概念,理是气之所以然,理和气的关系就是形上与形下的关系㊂朱熹继承了二程的观点并加以发展,认为理既是物之所以然,也是人事之所当然㊂朱熹说: 理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也㊂ (‘朱子文集㊃答黄道夫书“)他认为理是最重要的概念,是生物之本,气是次一等的概念,为生物之具㊂此外,朱熹还提出了理先气后㊁理主气从㊁理生气等观点㊂明代王廷相则认为气为理之本,理不能离开气独存㊂他说: 天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气㊂ (‘慎言“)又说: 万理皆出于气,无悬空独立之理㊂ (‘太极辩“)这即是认为气是高于理的概念,理的存在必须依赖气㊂总之,自二程体贴出天理以来,理气关系就成了儒学发展历程中不可或缺的一部分㊂牟宗三在其早期最重要的著作‘认识心之批判“③中就对理气关系做过精彩的阐发,但目前学界对该书的关注较少,对于牟宗三的理气观亦没有论及㊂本文试图对牟宗三的理气观进行系统研究,并揭示其意义㊂二㊁牟宗三理气观的内涵1.理本气末关于理和气的基本含义,牟宗三认为理是本体性的概念,气是物质性的概念㊂他说: 然本体并非组合物,它又无潜能无材质,依是本体必只是一个理,或纯理,即纯型纯陷之理㊂ [2]583这就是说理是用来表达本体的概念㊂作为本体的理不是材质的,而是 灵明的 ,牟宗三亦称之为 神智 ㊂ 本体论的知是神智之主宰性㊂此则内在于一切而润泽之而主宰之㊂[2]586作为本体的理可以主宰㊁润泽万物,因此,理亦有规律的涵义㊂ 本体自60㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年知,故亦自意;本体知他,故亦意他㊂自意,故本体自身为至善;意他,故其他一切亦至善㊂ [2]587本体自身为至善,因此,理也具有道德的涵义㊂概言之,牟宗三认为理作为本体,既是主宰万物的规律,也是道德的根源㊂关于气,牟宗三说: 因知识世界中现实之所以为现实正因为有体,因而必有潜能必有物质之成分㊂吾人即由此可以直接分析出此 物质的气 ㊂一言气,则物质成分不只是抽象的纯物质,所谓绝对的料,因而此具体之物质其自身必含有物质的力,否则,现实世界不能有 变化 一事之呈现㊂此物质的力即由变化一具体事实而直接抽绎出,此并无形上之意味,亦不可实为形上之假设㊂乃纯为物理事实也㊂物质而具之以力,吾人即名曰 物质的气 ㊂ [2]611牟宗三认为气不仅是从现象世界抽象而出,是构成物体的材料,而且含有力,具有变化性㊂也就是说气既具有物质性,又有变化性㊂牟宗三看来,理是比气更为根本的概念,理是主宰气的本体,气是生成物的材料㊂理可以运转气,但气不能运转理㊂他说: 盖物质之气,若离开创造之当然之理,即只为潜能之惰性,若终于离开创造之当然之理,则必干枯而断灭㊂ 是以不能以物气为首出而言其实现理也㊂只能以当然之理为首出,而言其实现气之如是如是变㊂ [2]620 物气本身虽有力,而因其为物力,故有物质之惰性㊂脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂故物气之变必不可脱离本体,必赖本体神气之鼓舞㊂ [2]612这即是说气不能离开理而独存,若离开理的主宰㊁统摄,气只能归于毁灭㊂气虽有力,但无神气④的鼓舞,物气之变终不可能㊂从理本气末的角度出发,牟宗三坚决反对明代以来的儒学气本论㊂因为气作为物质性的概念,不能成为本体㊂若气成为本体,那么现实世界只能是一种充满惰性的世界㊂只有精神性㊁超越性的理,才能成为主宰㊁统摄宇宙万物的本体㊂理本气末的观点,是牟宗三对程朱的理本论传统的继承㊂⑤2.理气两层理本气末,则理气为两个层级的概念,二者有清晰的界限:理是形而上的,气是形而下的;理属于超越层,气属于现实层㊂兹不取理先气后为标题,尽管牟宗三也用过这个说法,表明理为形上的先㊂⑥但理先气后容易使人联想为时间的或逻辑的先后㊂其实,牟宗三想表达的是理㊁气为两个层级的概念㊂牟宗三认为理又可以分为当然之理与自然之理㊂ 然当然之理之指导而一成为物气之纠结,则自此纠结所呈之形式言,即不复为当然之理,而为自然之理,即自然存在之相㊂ [2]620当然之理,即本体意义上的理,它可以运转物气,使之成为一具体之物㊂但自此物所呈现之相而言,则为自然之理,而不是作为本体的当然之理㊂因此我们可以说自然之理与气合一,而不可以浑然地说(作为本体的)理与气合一,(作为本体的)理仍然是超越于气之上,而不固化于气之中的㊂牟宗三极力反对理气合一的说法,他说: 吾人亦不言:理气合而成存在之物㊂存在之物由物气之纠结而成㊂有如是之纠结,必呈为如是之相,而如是之相并非即创造之当然之理㊂是以现实存在之物并非理与气合,乃是相与气合㊂ [2]621 人将当然之理凝缩之于物气之变中而为构成一存在之物质成分,遂以为理与气合而成物㊂实则创造之当然之理乃为不能凝缩而为存在之相者㊂当然之理乃为不能固定化于任何特殊存在者㊂由存在之物可以分析出存在之相即种种共相或确定之概念,亦可以分析出物质之气,但不能分析出创造之当然之理㊂此当然之理为一,实现任何物,而不固定于任何物以为其构成之成分㊂朱子之理实当如此确定之,而只因气言有理有气,遂使近人以为物由理气合,故由存在物所具之种种相以言理,而此种种共相之为理不能一,亦无所谓善,更无创造义,故遂否决朱子所言之理之一切含义,而形上学亦不复可能矣㊂ [2]621理气合一说认为具体之物由理与气和合而成,本体之理就存在与具体之物中㊂牟宗三则认为,本体之理不在物中,它只是主宰㊁运转气,使气凝聚成一具体之物,此物所显之相不是本体之理,而是自然之理,亦即共相㊂本体之理是一,它实现任何物,而不固化于任何物,如 月印万川 ㊂若将本体之理固化于物,则不但形上学不可能,经验世界之独立性亦不可能㊂牟宗三在这里说近人对朱子的误解,是指冯友兰将理解释为形式,将气解释为质料,而有理气合一成物的说法㊂冯友兰说: 气即生物的材料㊂具体的物质生,气为材料,理为形式㊂材料第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观61㊀一名,正柏拉图亚里士多德所谓Matter之意㊂所谓质者,即较可见的材料㊂ [3]908 气之 聚散攻取 ,虽百途不同,然皆遵循一定的规律㊂故物之生有一定的次序;一物质生,有一定的结构㊂此所谓 天序 天秩 也㊂此即所谓 理 ㊂气之聚散攻取,皆顺是理而不妄㊂如此说法,则于气外,尚需有理㊂以希腊哲学中术语说之,则物为质(Mat-ter)而理为式(Form)㊂质入于式,乃为一具体的物㊂ [3]855-856 依逻辑言,理虽另有一世界;就事实言,则理即在具体的事中㊂ [3]904冯友兰虽然坚持理与气的形上形下之分,但他认为一物之形成,必有气与理的结合,理虽然属于形上世界,但就事实言,理也在具体的事物之中㊂也就是说具体之物可包含理㊁气两个方面㊂这就削弱了理的道德价值意义㊂牟宗三在坚持理与气形上形下之分的同时,又有当然之理与自然之理的区分㊂与气合一的是自然之理,而非形上的当然之理㊂当然之理主宰物㊁运转物,但不固化于物,成为一物之形式,从而保证了理作为道德本体的超越性㊂理气两层可以说是牟宗三对程朱理气论的澄清㊂3.理气共存牟宗三认为本体之理与物质性的气无时间先后之分,二者永恒而共存㊂本体之永恒性不难理解,关于气的永恒性,牟宗三说: 在所已知之现实世界方面,吾人须提炼出一概念而肯定之㊂此概念,吾人将名之曰 物质的气 ㊂此概念必须承认之,而不能追问其所自来㊂ [2]611物质之气必须承认,但不能向后追问,若一直追问下去则必陷入生生化化的宇宙论㊂此外,物质之气只能看作永恒存在,而不能视为由本体化生㊂因为 本体为解析上最后之理由,非可直接由之生出万物也㊂是以物质之气必须承认㊂物气为异质之驳杂,因而可以纠结为万物 ㊂[2]612 本体创生万物,推动万物,非云本体自身中可以演变出万物也㊂ [2]611-612本体虽是生物之因,但本体不能直接生出气,亦不能直接生出物㊂本体只是运转气,使气凝聚成具体之物㊂ 物气之永恒善续,生生不已,由于神气之永恒如如不动之动不流之流㊂神气无限保证物气之无限㊂此之为本体创生万物㊂ [2]613物气之所以生生不已,是因为有神气(本体)的主宰,神气之无限永恒保证了物气的无限永恒㊂⑦理与气既为永恒,则不可以时间先后分,牟宗三说: 吾人亦不言:未有天地以前,毕竟亦有是理㊂朱子此义,虽足以加重理之尊严与先在性,然而实不可如此说㊂盖本体之创造不容已,实不容已由此曲折也㊂故本体无限,世界无限㊂理必之道气,引生气,扭转气㊂唯如此而后极成 有理必有气 ㊂ [2]621若认为在时间上理先气后,就必然会陷入气从何处来的问题,而产生理生气的说法㊂牟宗三认为本体是无限的,由气构成的实然世界亦是无限的,所以他反对西方的上帝创世说㊂牟宗三说: 西方中世纪诸正宗神学家,主上帝造世界㊂造者从 非有 到 有 之义㊂上帝从无到有创造世界㊂然此种之 从 并不表示其从一物质因而单加以形式之创造,乃只表示一种承续:即承非有而为有㊂ [2]613承非有而为有涉及的是 世界是否永恒存在 的问题㊂如言创世,必不能说世界永恒存在,而必有一起点㊂牟宗三不认同上帝创世说,而是认为理气共存㊂牟宗三说: 盖本体既永恒而无限,而其神善之传播又不容已,则现实之物气之变即不能说自何时起,至何时止㊂时间上无自止,空间上自亦无限制㊂现实世界随本体之无限而无限,永恒而永恒㊂ [2]613理气共存,本体世界与现实世界相对相成,本体之永恒确保现实世界之永恒㊂这说明牟宗三构建思想体系所采取的是儒家的本体 宇宙论进路,而非道家的宇宙 本体论进路㊂理气共存可以说是牟宗三的个人创见㊂三㊁牟宗三理气观的意义1.道德世界的超越性理本气末保证了道德世界的超越性㊂理是现实世界的道德价值之源,牟宗三强调理的本体地位,是对儒家道德理想主义的高扬㊂从传统儒学的角度看,理与气,体现在现实人生中就是天地之性与气质之性㊂天地之性源于理,是人的道德善性;气质之性源于气,是人的生理之性㊂坚持理本气末就是坚持天地之性对气质之性的主宰与统摄㊂这是以道德理性转化气质,使气质向善的方向发展,使人成为一道德生命㊂若没有天地之性的主宰与统摄,顺气质之性发展,只能陷入物欲之中,以自然生命为归结,不能安立人生㊂牟宗三说: 脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂ [2]612物气脱离本体,则成为死局,只能干枯㊁毁灭㊂人脱离道德理62㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年性,任气质恣意放纵,同样只能干枯㊁毁灭,无处安顿㊂因此,一定要由气质之性返归到天地之性㊂这也就是张横渠所说的 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉㊂故气质之性,君子有弗性者焉㊂ (‘正蒙㊃诚明“)反于天地之性,才能安顿现实人生㊂天地之性体现于人就是人的道德良知㊂道德良知是人与物的本质区别,牟宗三认为,本体论地说,人与物都有理之禀赋㊂但道德实践地言之,只有人能表现理㊂也就是说只有人才有道德自觉,能主动地进行道德实践;物没有道德自觉,不能表现理,不能从事道德活动㊂正是道德将人与物区别开来,彰显道德良知,人之为人的真正意义才能得到体现㊂若顺遂生理之性,泯灭良知,就是堕落到物的层面㊂牟宗三说: 如果没有一种真实的道德生命与超越感,那堕落是很容易有的㊂ [2]66以超越的道德润泽生命,是儒家的传统㊂理本气末,是继承儒学传统,彰显道德的超越性㊂2.自然世界的独立性牟宗三为了解决中国文化中科学知识匮乏的问题,提出了良知坎陷说㊂牟宗三说: 德性,在其直接的道德意义中,在其作用表现中,虽不含有架构表现中的科学与民主,但道德理性,依其本性而言之,却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治㊂而内在于科学与民主而言,成就这两者的 理性之架构表现 其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反,即观解理性与实践理性相违反㊂即在此违反上遂显出一个 逆 的意义㊂它要求一个与其本性相违反的东西㊂这显然是一种矛盾㊂它所要求的东西必须由其自己之否定而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立㊂ [4]56道德理性要求科学知识,但成就科学知识的 理性之架构表现 又与道德理性的本性相违背㊂为解决这种矛盾,必须体现出一个 逆 的意义,道德理性只有在 逆 中才能开出科学知识㊂牟宗三认为道德理性的 逆 ,就是其自我否定,即 道德理性之自我坎陷 ㊂道德理性经此坎陷,才能下开科学知识㊂科学知识旨在求真,道德理性旨在指导人的行为,使人求善㊂牟宗三说: 诚心求之是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定㊂ 既要求此行为,而若落下来真地去作此行为,则从 主体活动之能 方面说,却必须转为 理性观解 (理论理性),即由动态的成德之道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列㊂ [4]57-58道德理性自我坎陷,进入理论理性的形态,凸显出认知主体㊂理论理性与道德无关,由理论理性而形成的科学知识与道德亦不相关,从而使科学认知活动具有独立意义㊂道德遂成为中立之道德,科学认知是独立的认知,不受道德价值的裹挟㊂牟宗三的良知坎陷说保证了认识活动的独立性,与之相应,理气两层说则保证了自然世界的独立性㊂牟宗三认为认识活动所认识的是自然之理,而非当然之理(本体之理)㊂当然之理运转气生成具体之物,物形之后所显之相不是当然之理,而是自然之理㊂不可将本体之理与自然之理混为一谈,含混地称理气合一㊂若将自然之理视作本体之理,不但理的形上义有所减杀,自然世界亦无独立性可言㊂因为本体之理有道德价值的涵义,认为理气合一成物,道德价值就现实地存在于物中㊂人的认识活动就成了一种成就德性的活动,从而无法以成就知识的态度去探索㊁研究自然之物㊂因此与物气合一者只是自然之理,而不是本体之理,本体之理是既主宰万物,又超越于万物之上的㊂理气两层,就是说自然世界具有独立之意义,探索自然世界的科学认知活动也有独立性㊂如此物各付物,使知识活动不受道德活动的干扰,才能真正成就知识㊂而不能在自然物中寻求道德价值,亦不能受价值的胁迫去探索自然物㊂否则,在道德良知的裹挟下,既成就不了知识,也成就不了道德㊂良知坎陷说与理气两层说相互映照,共同保证了科学知识的独立意义㊂3.道德世界与自然世界的贯通性牟宗三主张理气共存,反对理气有时间上的先后,这说明他构建的是一种本体 宇宙论体系,而非宇宙本体论㊂ 本体 宇宙论是指在本体观照㊁统摄下所形成的宇宙论,其所表现的首先是一种本体论视角;而所谓宇宙 本体论则是在宇宙论进路或宇宙论规模的基础上所形成的本体论,其所表现的也首先是一种宇宙论视角㊂如果结合中国的传统来看你,那么,所谓本体 宇宙论所对应的其实正是儒家的道德理想主义,而宇宙 本体论所对应的则应当是道家 有生于无 式的自然本体论㊁汉唐时代的气化宇宙论以及今天所谓的第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观63㊀存在 认识论㊂ [5]73牟宗三所形成的本体 宇宙论的进路,是对儒家道德理想主义的继承㊂孔子的 人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何 (‘论语㊃八佾“),孟子的 万物皆备于我 (‘孟子㊃尽心上“),张载的大其心则能体天下之物 (‘正蒙㊃大心“)等等,都是这种本体 宇宙论的表达㊂本体 宇宙论的进路,指向的是道德世界与自然世界的贯通㊂这一进路强调本体的超越性㊁绝对性,坚持以本体驾驭㊁统摄宇宙论,也就是以道德价值贞定自然秩序㊂牟宗三在‘心体与性体“中说: 宋明儒将‘论“‘孟“‘中庸“‘易传“通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之 成德之教 ,是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据㊂此超越的根据直接地是吾人之性体,同时即通过 于穆不已 之实体而为一,由之以开道德行为之纯一不已,以洞彻宇宙生化不息㊂性体无外,宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序㊂ [6]34-35儒家是一种 成德之教 ,因而儒家的本体是一种道德本体,儒家的宇宙论也就成了一种在道德本体观照下的世界秩序㊂人在体认道德本体的活动中实现物我一体,超越的认识活动中物我对立的状态,使主体与客体统一起来㊂主客的统一也就是道德世界与自然世界的贯通㊂四㊁启示:文化与科学牟宗三作为具有强烈现实关怀的儒者,对于理气关系的看法,不只是一套泛泛而谈的理论,而是有现实的指向㊂牟宗三的理气观指向的就是中国文化中缺乏科学知识的问题㊂近代以来,科学精神是学界争论不休的问题㊂20世纪初,中国就发生过一场影响深远的科玄论战,但时至今日,如何发展出真正的科学精神,仍然是值得我们认真思考的问题㊂通过分析牟宗三的理气观,我们可以得到以下几点启示:首先,不能从传统文化里面去找科学精神㊂传统文化中的格物穷理,是一种道德实践活动,而不是知识探索活动㊂虽然朱熹所讲 今日格一物,明日格一物 之穷理工夫与知识活动似乎有类似之处,但格物穷理的出发点不是成就知识,而是成就道德㊂若将其视作知识活动,就容易使认知理性受到道德良知的裹挟,导致科学认知活动不能自由进行㊂其次,科学知识并非西方独有㊂牟宗三从多元的视角出发,认为科学知识是全人类㊁各民族的共同智慧,西方人可以发展出来,中国人也可以发展得很好㊂近代以来,中国有发展科学知识之要求,亦有发展科学知识之能力㊂关键是要吸收西方重理论架构的特质,使中国文化由 理性之运用表现 ,开出 理性之架构表现 ㊂⑧再次,中国文化不可废弃㊂中国传统文化中虽然没有科学知识,但这并不意味着传统文化全无价值㊂中国文化重视生命的学问,对于人生安顿有重要意义㊂古人体认理,其实就是以道德价值安顿世界人生㊂我们不能说人类只需要科学知识,而不需要生命之学㊂科学知识固然重要,生命之学亦不容忽视㊂中国需要科学,但不能以科学取代生命之学㊂最后,中国文化与科学知识有融合的可能㊂生命之学与科学知识同为人类所需要者㊂西方生命之学在宗教,中国生命之学在儒学㊂只发展科学知识,或只发展生命之学,都是不可取的㊂牟宗三采取的方法,是在既保证道德良知的超越性,又保证认识活动的独立性的前提下,将文化与科学结合起来㊂这就为中华文化与科学知识的和谐发展指出了一条可能的道路㊂注释:①‘庄子㊃天地“云: 物成生理谓之形㊂ ‘荀子㊃正名“云: 形体色理以目异㊂ ‘易传㊃系辞“云: 仰以观于天文,俯以观于地理㊂ ‘韩非子㊃解老“云: 理者,成物之文也㊂ 又云: 凡理者,方圆短长粗靡坚脆之分也㊂ 又云: 短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理㊂ 这是理的形式义㊂‘庄子㊃养生主“云: 依乎天理㊂ ‘荀子㊃解蔽“云: 凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理㊂ ‘易传㊃系辞“云: 易简而天下之理得矣㊂ 这是理的规律义㊂②‘庄子㊃知北游“云: 人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死㊂ 故曰通天下一气耳㊂ ‘庄子㊃至乐“云: 而本无形㊂非徒无形也,而本无气㊂杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形㊂ 这即是认为气是构成万物的材料㊂③牟宗三说: 我自己认为,能够代表我四五十岁前的用心处的,且比较有一大略的㊁粗糙的成熟的作品,是‘认识心之批判“㊂ 参见牟宗三:‘我的学思经过“,‘牟宗三先生全集“第24卷,台北:联经出版事业公司,2003年,第210页㊂④牟宗三所说的 神气 不是指物质性的气,而是一个本体性的概念,他亦称之为 心气 或 灵气 ㊂牟宗三说: 神气则只是本体的体性之全幅的灵明之鼓舞与浑然之韵节㊂ 参见牟宗三:‘认识心之批判“,长春:吉林出版集团有限公司,2015年,第597页㊂⑤虽然牟宗三认为伊川㊁朱子的理是 只存有不活动者 ,但在理。
再论哲学之极——牟宗三论儒学之为“道德的宗教”
再论哲学之极——牟宗三论儒学之为“道德的宗教”*导读：摘要：哲学应担负起现实关怀和终极关怀两种使命，这两种使命为哲学之……*摘要：哲学应担负起现实关怀和终极关怀两种使命，这两种使命为哲学之两极。
然而，传统儒学推开了终极关怀这一极。
面对西学的大规模东渐，这一问题成为现代儒学不可回避的问题。
在此方面，牟宗三对终极关怀这一极进行了有益探讨：其一，无论就宗教之理来看，还是就宗教之责任来看，儒学就是宗教。
其二，由于儒学不具有一般宗教之形式，且它所强调的是天道超越而内在等，故其为一种特殊的宗教。
其三，儒教将重点放在道德之本心与道德之创造上，故是一种道德的宗教，亦是一种人文教。
牟宗三认为，这种宗教是一种大中至正之圆教，高于基督教、佛教等离教，故不仅可以此护持国脉，而且可代表人类宗教之发展方向。
Abstract: Philosophy should take up two missions, namely, two polarities: real concern and ultimate concern. However, Confucianism pushed away theultimate concern, namely, the second polarity. But, while the western culture blowing eastward, modern Confucianism has to deal with the issue of religion. In this regard, Mou Tsung-san had a useful exploring about the second polarity: firstly,regardless of religious principle or religious responsibility, Confucianism is a religion. Secondly, because Confucianism does not have the general form of religion, and it emphasizes transcendent and immanent and so on, it is a special religion. Thirdly, the focus of Confucianism is placed on the moral mind and its creation, so it is a moral religion, therefore is also a kind of humanistic religion. Mou believed that this religion is a perfect religion, which is more advanced than ex-religion such as Christianity, Buddhism etc. At Mou, Confucianism as a humanistic religion can not only protect national thread but also show the direction of development of human religion.*关键词：哲学宗教儒教道德宗教人文教Key words: philosophy；religion；Confucianism；moral religion；humanistic religion在现代中国的学术舞台上，面对西方文化的大规模东渐，宗教问题成为了一个不可回避的问题。
牟宗三的物自体学说
牟宗三对康德“物自身”学说的改造作为现代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力图会通中西哲学传统以实现儒家传统的现代转化。
在牟氏思想的西学资源中，康德哲学无疑占有突出的地位，其所建构的“两层存有论”直接源自康德关于“现象”与“物自身”的划界。
正如许多学者所指出的，牟宗三对康德的“物自身”学说进行了儒家式的改造，实际上是借用康德的术语重建了儒家的价值本体。
然而学界以往的研究或是依据于牟氏的观点进行述介，或是站在康德哲学的立场上批评牟氏的误读，而对于牟氏的这种改造工作的思想理路分析得不够细致，对于其中所存在的理论问题揭示得不够深入。
康德在西方哲学史上最伟大的发现在于对人的认识能力进行了批判，提出了“现象”与“物自身”的划界，在此基础上将知识的来源转到主体自身，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”。
在康德的“革命”中，传统形而上学所探讨的对象都被归入“物自身”的范围而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”却成为康德哲学的“黑箱”，历来为后学所争讼不已。
严格地说，康德所言之“物自身”不是一个“概念”( “概念”属于知性) ，而是一个超验的领域( 知性所不及) ，其中包含了复杂的内容，只不过基于一个共同特征而被归在一起，这个共同特征就在于“不可知”。
康德有时用单数Ding an sich( 英文thing in itself) ，有时用复数Dinge an sich( 英文things in themselves) 。
这是一个颇有意思的问题：既然“物自身”不可知，那么何以会有复数( 因为关于“量”的范畴属于知性而不能有超验的运用) ? 这就涉及“物自身”这一术语的具体所指。
简言之，其在理性的理论运用中基本是消极的含义，是“感性的来源”、“认识的界限”和“理性的理念”；而在理性的实践运用中具有积极的含义，主要指实践理性的三个“悬设”。
因此，尽管“物自身”是一个“黑箱”，但其对认识和实践所产生作用是明确的，其自身也透露给我们一些信息，至少我们思维到有三个不同的理念归属于其中，故而可以将“物自身”的所指符号化为“3 + X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”三个纯粹理性的理念，在这个意义上的“物自身”属于“本体”( Noumenon) ；其中的“X”指刺激感性直观产生经验却不为直观所及、同时作为知性之统觉所对之“物”而作用于经验，这个意义上的“物自身”是“先验客体”( das tran-szendentale Objekt) 。
可以超过但不可绕过的牟宗三哲学——读《牟宗三哲学研究：道德的形上学之可能》
何 以牟宗三哲 学是 “ 以超 过但不可绕过”的 可 呢 ？程 志华教授 的新著 《 牟宗三哲 学研究 ： 道德 的 形上学 之可 能》 （ 民出版 社 ，２ ０ 人 ０９年 ９月出版）
为我们提 供 了答案 。该书约 ３ ９万字 ，分 “ 论” 绪 、
起共 同构成 了中国哲 学的整体面 貌和 “ 机”运 有
第 １卷 第 １ １ 期 ２１ ０ ０年 ３月
燕 山大 学 学 报 （ 学 社 会 科 学版 ） 哲
Ｊｕｎ ｌ ｆ ａｓａ ｎｖｒｉ （ｈｌｓｐ ｙａ ｄ ｏ ｉ ｃ ｎｅ ｄｔ ｎ ｏｒａ ｏ Ｙ ｎ ｈｎＵ ｉｅｓｙ Ｐ ｉ ｏ ｈ ｃ ｌ ｉ ｃ ｉｏ ） ｔ ｏ ｎ Ｓ ａＳ ｅ Ｅ ｉ
分析 。
表 近代 到现 代 的 中国哲 学真 正水 平 的第 一人 。 中 国哲学 的未 来发 展课 题 也就 关涉 到如 何 消化牟 先 生的论 著 ，如何 超越 牟先 生 理论 的艰 巨任 务 。 ” 刘述先 也 曾说 ：“ 曾将 牟先生 在当代 中 国哲学 的 我 地位 比之 于康 德在 西 方哲 学 的地位 ：你 可 以超 过 他 ，却 不可 以绕 过他 。 ”伫
【 稿 日期】 ２ ０ —０２ 收 ０ ９１—０
对 于 牟宗 三哲 学 的研 究在牟 宗 三在世 时 即 已 展开 。 １９ ９ ５年 ，围绕 牟宗三 的逝世 所开展 的一系 列纪念 活动把相关研 究又推上 了一个 新阶段 。 吲 回顾对于牟 宗三哲学 的研 究 ， 论是在台湾 ，还是 无 在大 陆，尽管 已取得 了令人可喜 的成绩 ， 但与 牟宗
以往相 关研究的分析，通过 “ 内在诠释 ’的理路 ，将牟宗三哲学放在中、西、印哲学的宏大视 野下，阐释 了其 “ 道德的形上学” 的理论建构 ，凸显 了其对 于传统儒学和西方哲学所具有的 独到价值。因此 ，牟宗三哲学是研究中国哲学 “ 可以超过但 不可绕过？ ’的一座理论 “ 高峰” 。
关于牟宗三介绍
关于牟宗三介绍牟宗三是被人称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。
牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。
下面是小编为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。
人物简介牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日)，字离中，生于山东省栖霞县牟家疃，祖籍湖北省公安县。
1927年考入北京大学预科，1929年升入哲学系，并于1933年毕业。
1949年往台湾。
1960年往香港，先后在香港大学、香港中文大学新亚研究所任哲学教授及导师，退休后，定居台北。
1995年4月12日下午三时因器官衰竭逝于国立台湾大学医学院附设医院。
曾获香港大学荣誉博士学位，及台湾行政院文化奖。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学、国立台湾师范大学、东海大学、国立台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学新亚书院。
他独力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。
其许多著作被译成英、韩、德等文字。
主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部;另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。
牟氏哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
学术思想牟宗三为新儒家代表人物，认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
”他独力翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三先生，学思精敏而透辟，慧识弘卓而深彻。
他悠悠一生，只做一件事：“反省中华民族的文化生命，以重开中国哲学的途径。
浅析牟宗三道德形上学的
浅析牟宗三道德形上学的牟宗三是20世纪中国著名哲学家之一，道德形上学是其主要标志性思想之一。
道德形上学是牟宗三在借鉴西方哲学思想的基础上，结合中国文化传统，探索道德的内在本质和形上属性的一种哲学思想。
本文将从以下几个方面浅析牟宗三道德形上学的核心内容。
一、道德一元论牟宗三认为道德是一种绝对的价值，它的存在独立于人类的意愿和利益。
道德不是人类的产物，而是在物质与精神的基础之上形成的一种超越性的存在，它是价值局限性。
因此，道德在其本质上是一元的，不受时间、空间、个体等因素的影响，具有超然性和不变性。
对于牟宗三来说，道德是宇宙的普遍而永恒的存在，是所有存在的本质所含有的。
二、道德本体论牟宗三认为，道德并不是一种一般的精神现象，而是存在于本体之中的一种形上属性。
本体是一切存在的基础，是特殊动物的存在形式。
牟宗三将本体分为“有”和“无”两个层次，即后天的本体和先天的本体。
有本体具有动、静、物、化等形式，而无本体则是最终形上原理，是所有存在的根本。
因此，在无本体的趋势中，道德作为超越性存在，具有最高的存在形式。
在这个意义上，道德是“本体中的本体”，是整个宇宙存在的本质构成部分。
三、道德的统一性对于牟宗三来说，道德的本体属性同时也决定了其统一性。
道德是由一系列特殊的结构体在本体中聚合形成的，这些结构体涉及心灵、意向、自由、责任等属性。
因此，道德本质上是统一的，并且在其内部具有一致性。
不同的人在理解道德时可能会存在不同的看法，但这并不改变道德本质上的一致性和统一性。
牟宗三主张，道德应该具有普遍适用的规范性和可塑性，能够成为人们行为的指导和限制。
在这个意义上，道德具有超越性、普遍性和统一性，是所有人重视和奉行的普遍价值。
四、道德的价值对于牟宗三来说，道德价值是基于本体论的。
由于道德本体是一种超越性存在，因此道德价值也具有超越性。
道德作为普遍价值的绝对标准，具有普遍适用性和纯粹性。
道德能够指导人们的言行举止，让人们在获得内在满足的同时实现自身价值。
牟宗三对道德情感问题的思考-伦理道德论文-社会学论文
牟宗三对道德情感问题的思考-伦理道德论文-社会学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——摘要：在道德情感问题上, 牟宗三批评康德情感与理性二分, 将道德情感排除在道德法则的根据之外, 致使道德的兴趣无法解明, 纯粹理性无法实践, 自由自律成为虚说。
牟宗三也批评伊川、朱子性情对言与心性情三分, 致使性理的道德性、道德力减杀, 沦为他律道德。
同时, 牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而情识而肆, 将道德之情与念之情混淆, 一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。
牟宗三认为, 依正宗儒家义理, 必须在以心着性本心即理的架构下将道德情感复原为即心即理的本体论的觉情, 从而证成自律之实义, 说明道德实践所以可能的先天根据。
关键词：道德情感; 自律; 儒家; 康德; 牟宗三;牟宗三一直力图透过康德来会通中西哲学, 即以康德的哲学架构挺立中国智慧传统, 并依中国智慧传统进一步开展康德哲学的内在理路。
就重建儒家哲学而言, 牟宗三以自律(Autonomie) 概念作为儒家义理与康德伦理学的契接点:虽然儒家未言自律, 但孔子的为仁由己、孟子的仁义内在已包含了康德的自律概念所表达的道德主体自我立法的思想, 此后的正宗儒家义理一直沿着此方向展开。
牟宗三同时敏锐地指出, 虽然自律本是康德伦理学的核心概念, 然而康德的哲学架构实则并不能证立自律之实义, 其关节点即在道德情感(moralisches Gefhl) 的问题上。
儒家义理与康德哲学的分际、儒家义理内部的分系也在此问题上显现。
一、康德之卑心贱情在西方哲学传统中, 情感一直与理性相对而言, 在认识上和价值上都被视为盲目的、无序的, 被排斥在万物的尺度、人间的法则之外;而哲学要确立真实可靠的世界秩序必须摆脱情感的影响, 即使是在道德活动中具体存在的道德情感也不能例外。
在康德伦理学中, 道德情感的含义与地位在不同阶段具有明显的变化:康德早年深受哈奇森(FrancisHutcheson) 等人的影响, 将道德情感作为义务的判断原则和践履原则, 从而解决沃尔夫(ChristianWolff) 伦理学体系中质料原则缺失、不足以决定具体道德义务的问题[1];然而, 康德后期转而对哈奇森等人的道德情感学说提出批评, 坚持情感与理性截然二分的传统, 将经验的、感性的道德情感排斥在道德法则的根据之外, 而把道德法则建立在纯粹形式的、自由的理性之上。