[牟宗三]中国哲学的特质(一)
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）§第九讲法家所开出的政治格局之意义§（一）在上一讲中我们说明了法家的主要工作，及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作的政治上的影响，即法家开出的政治格局（political frame）及其意义。
在中国历史的发展中有三个主要关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。
由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。
因此需要仔细的了解。
法家所开出的政治格局就是由「废封建，立郡县」而完成「君主专制」的政体。
大家不一定明白「君主专制」这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成之，所开出的政治格局。
法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。
在当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。
这不是依一定的理想而进行。
儒家道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。
由此也可以了解孔孟在当时为何都不得志。
要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。
并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。
儒者常有这种毛病。
例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理（注一）。
又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么「陛下心安则天下安矣」，因此遂使崇祯有「迂哉」之叹。
他三起三废终于还是没有用（注二）。
这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。
再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）§第八讲法家之兴起及其事业§（一）立教」的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。
道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。
虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。
儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当「教化」的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。
儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家「教」的意味很重。
佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。
道家则教的意味轻而哲学意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。
羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。
演变而为后来的史官。
周礼说史官有两方面的职责，即「掌官书以赞治，正岁年以叙事」（注二）。
「掌官书以赞治」就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。
这就是后来中国「史」之传统的起源。
此外史官还有「正岁年以叙事」的职责，即制造、改正历法以叙民事。
在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。
史官之「正岁年以叙事」就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。
「掌官书以赞治」则是中国史学的传统。
道家和名家就代表中国的哲学传统（「名家」详见第十讲）。
道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。
如此当然就不切于当时的客观问题了。
儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以中庸「天命之谓性」为总结。
这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真机。
但这似乎很抽象。
于此，人们可以问：这个性的具体内容是什么呢？我们是否可以直接肯定它就是善呢？我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价值意义的性。
如此它似乎是善的，它有道德的涵义（Moralimplication） -- 善，充其量仅可认为是一种默许，绝不能直接地说它就是「道德（上）的善」（Moral good）。
假如须要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于「创造性」这个抽象的说法，而应直认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。
孟子便走这路去规定性。
首先，孟子把性视为「道德的善」本身；其次，他视性为「道德性」（Morality）性，即直接从人的内在道德性说性。
根据以上两点可以证实（Verify）第一路所言的「创造性」即是「道德的创造性」（Moral Creativity）不是「生物学（上）的或自然生命的创造性」（Biological creativity）。
后者的典型就是艺术天才的创造力。
这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。
艺术天才的自然的（Natural）生物生命（Biological life）具有强烈的潜力。
潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。
譬如说「李白斗酒诗百篇」，天才的诗人受了好酒的触发，于是拚发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。
然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自覺。
具有道德含义的生命必然属於精神方面﹐是精神生命（Spiritual life）﹐不是原始的自然生命。
例如耶教所言上帝的创造性﹐亦是属於精神方面的。
耶穌所说「我就是道路﹑真理﹑生命」中生命当然也是精神生命。
中庸﹑易传所代表的對於性的規定的第一路﹐虽被賦予以道德的涵义﹐但是究竟不能说就是「道德的善」本身﹐便是因為道德的善不能從上帝或天命﹑天道处讲。
牟宗三中国哲学的特质读书笔记
一、引言牟宗三是20世纪著名的我国哲学家和教育家，他对我国哲学有着深刻的理解和独特的见解。
在其著作《我国哲学史纲》中，牟宗三详细阐述了我国哲学的特质，这些特质对于我们理解我国哲学的本质和特色具有重要的指导意义。
本文将根据牟宗三对我国哲学特质的论述，进行深入的阐释和分析。
二、我国哲学的重要特质1. 周易哲学的独特性牟宗三指出，我国哲学的一个重要特质是周易哲学的独特性。
周易是我国古代哲学经典之一，其思想内容包括了哲学、宇宙观、时间观等多个方面。
周易哲学所强调的变通思维和“易”与“不易”的关系，对我国哲学的发展产生了深远的影响。
2. 思维方式的综合性我国哲学在思维方式上具有综合性的特点。
牟宗三认为，我国哲学不同于西方哲学那种逻辑分析的思维方式，而是更注重整体性和综合性。
我国哲学的思维方式追求的是一种辩证的、综合的理解方式，在面对问题时更倾向于整体性的思考。
3. 理解自然与人的关系我国哲学对自然与人的关系有着独特的理解。
我国哲学强调天人合一的思想，认为人与自然并不是对立的关系，而是相互依存、相互影响的关系。
这种对人与自然关系的理解，深刻体现了我国哲学的特质。
4. 道德修养与哲学思辨的关联牟宗三指出，我国哲学与道德修养有着紧密的关联。
我国哲学重视人的修养与品德，并将哲学思辨与道德修养相结合。
在我国哲学中，哲学思辨和道德修养不是割裂开来的，而是相辅相成的。
5. 凝结历史与文化的智慧我国哲学凝结了我国千百年的历史和文化智慧。
牟宗三认为，我国哲学在思想内容上融合了我国古代文化的精华，其中包括儒家、道家、墨家等多种思想流派的智慧，形成了独特的思想体系。
三、我国哲学特质的价值和意义1. 深化对我国哲学的理解牟宗三详细阐述的我国哲学的特质，有助于深化我们对我国哲学的理解。
理解我国哲学的独特特质，可以更好地揭示我国哲学的本质和深层次的价值。
2. 促进东西方文化交流我国哲学特质的论述有助于促进东西方文化的交流和交融。
通过深入了解我国哲学的特质，可以增进东西方文化之间的理解与沟通，构建更加和谐的文化交流关系。
[牟宗三,中国,现代]牟宗三论中国现代哲学界
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牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。
牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。
牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。
他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
一牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。
依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。
此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。
从前三者来看，北大哲学系的历史最长。
在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。
新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinke r,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。
清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。
哲学上以实在论、经验主义为主。
第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。
北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。
张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。
中国古代哲学 教学大纲
中国古代哲学教学大纲课程名称：（中文）中国古代哲学（英文）ANCIENT CHINESE PHILOSOPHY 课程类别：专业基础课编号：学时：4/每周主编姓名：张永义单位：哲学系职称：副教授主审姓名：单位：职称：授课对象：本科生专业：哲学年级：2编写日期：2002年12月一、课程目的与教学基本要求：本课程是哲学专业的基础课。
主要任务有三：第一，揭示中国古代哲学的基本问题；第二，梳理中国古代哲学发生、发展的演变过程；第三，总结中国古代哲学在形而上学、认知方法及人生观等领域所获得的成就及洞见。
其目的在于让同学对自己的思想传统有一种同情的了解和客观的评价。
教学基本要求：对一些重要哲学家的思想有一种全面的认识；对一些重要思想流派的演变过程有一个系统的了解；有选择地阅读本学科所涉及的经典文献。
二、课程内容：第一章中国哲学的特质（4学时）1．什么是哲学 2. 中国哲学的特征3. 分期4. 中国哲学史的沿革.本章的重点是对中国古代哲学的特征与沿革有一整体的把握。
第二章儒家（8学时）1.说儒2. 孔子3. 孟子4. 荀子5.《易传》6.《大学》与《中庸》本章的重点是把握先秦儒家的基本精神及思想演变过程.第三章道家（6学时）1.道家在中国哲学史中的地位2. 老子与《道德经》3. 杨朱学派4. 庄子 5. 黄老道家本章的重点是把握先秦道家的基本精神及思想演变过程.第四章墨家（4学时）1.墨家的起源2. 前期墨家3.后期墨家本章重点在了解墨家思想的独特品格以及墨学衰微的原因.第五章法家（2学时）1.法家三派2. 商君书3. 慎到、申不害与韩非4. 法家之法与现代法制本章的重点在了解法家政治哲学对中国文化的影响.第六章名辩思潮（4学时）1.名辩思潮兴起的背景2. 合同异派3. 离坚白派4.儒道墨法对名辩学的评价.本章的重点在了解名家两派学术观点的异同以及名学与逻辑学的关系.第七章两汉经学（4学时）1.什么是经学2. 董仲舒与西汉今文经3. 王充的元气自然论4. 古文经的兴衰.本章重点在了解汉代学术思想变迁的大势、两汉宇宙论对中国传统思维方式的影响.第八章魏晋玄学（6学时）1．玄学兴起的背景 2. 王弼的贵无论3. 阮籍与嵇康4. 郭象的独化论.本章的重点是了解玄学的性质、玄学独特的思想方法以及玄学的发展过程。
关于牟宗三介绍
关于牟宗三介绍牟宗三是被人称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。
牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。
下面是小编为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。
人物简介牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日)，字离中，生于山东省栖霞县牟家疃，祖籍湖北省公安县。
1927年考入北京大学预科，1929年升入哲学系，并于1933年毕业。
1949年往台湾。
1960年往香港，先后在香港大学、香港中文大学新亚研究所任哲学教授及导师，退休后，定居台北。
1995年4月12日下午三时因器官衰竭逝于国立台湾大学医学院附设医院。
曾获香港大学荣誉博士学位，及台湾行政院文化奖。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学、国立台湾师范大学、东海大学、国立台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学新亚书院。
他独力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。
其许多著作被译成英、韩、德等文字。
主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部;另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。
牟氏哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
学术思想牟宗三为新儒家代表人物，认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
”他独力翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三先生，学思精敏而透辟，慧识弘卓而深彻。
他悠悠一生，只做一件事：“反省中华民族的文化生命，以重开中国哲学的途径。
东亚儒家思想传统中的四种_身体_类型与议题_黄俊杰
作者简介 : 黄俊杰 ( 1946— ) , 男 , 台湾 高雄 人 , 台湾大 学历 史系教 授 , 美国 华盛 顿大学 哲学 博士 , ( 台湾 ) 中央研究院中国文哲研究所合聘研究员 。 主要研究东亚思想 史 。
① 牟宗三 : 《中国哲学的特质 》,
台北 , 台湾学 生书局 , 1963 年 、 1976 年版 , 《心体与 性体 》, 台北 , 正中
有专书论述日本的身体思想 ④ 。 本文写作的主旨在于归纳中日韩思想史中所见 “身体 ”的 四种类型 , 并探讨各种不同类型的 “身体论述 ”之中所潜藏的问题 。 最终并归纳东亚 “身
二 ★ ★ 六 · 五
体 ”论的要点 , 提出三项有关东亚 “身体 ”论的命题 。
二 、作为政治权力展现场域的身体
P r e s s , 1989.
20
四 , 1895 — 1990 ) 所说 : “纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学 , 亦无不可 ”①的 说法若合符节 , 并可上溯明末王蓂主张朱子学即为 “心学 ”的看法 ② 。 当代学者对中国思想中的 “心学 ”传统的阐发 , 固然很能发潜德之幽光 , 但是 , 诸多论 述常常忽略人的 “心 ”的活动实有其 “身体之基础 ”③这项事实 。 中国思想中的 “心 ”的运 思与作用有其身体之基础 , 所以 “心 ”也有其具体性与实践性 。 在 20 世纪中国儒家学者 中 , 将这一点阐释得最好的是徐复观 ( 1902— 1982) 。 徐复观一针见血地指出 , 中国文化 的基本特性就是 “心的文化 ”, 他接着阐明所谓 “心的文化 ”的内涵说 : 中国文化所说的心 , 指的是人的生理构造中的一部分而言 , 即指的是五官百 骸中的一部分 ; 在心的这一部分所发生的作用 , 认定为人生价值的根源所在 。 也 像认定耳与目 , 是能听声辨色的根源一样 。 孟子以耳目为 “小体 ”, 因其作用小 ; 说心是 “大体 ”, 因其作用大 ; 但不论作用的大或小 , 其都为人身生理构造的一部 分则一 。 可以把生理构造的这一部分说成西方唯心论的心吗 ? 西方唯心论的 心 , 指的是人身上生理构造的一部分吗 ? 所以把中国文化的心 , 牵附到唯物方面 去 , 还有点影子 ; 因为生理本是物 ; 心的作用正是生理中某一部分的作用 。 牵附
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第三讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第三讲（一）按：此讲字数较多，故分为三小节推送，每小节约5000余字。
第三讲中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题（一）我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。
中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。
德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。
这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。
生物学是把生命当做一个对象，当做一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。
古人对德性有清楚而分明的观念，用笛卡儿的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。
知识是要靠经验、要研究对象，才慢慢发展的。
而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。
当时所谓的知识大抵是和神话、迷信参杂在一起的。
比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。
可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，他对德性却有清楚而分明的观念。
尽管你说古人是原始人，比如说他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。
所以孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。
有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。
比如关于德性、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还是远不及古人。
这不单单是我们这样讲，就是西方人也是这样讲。
比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，但是他也是这样说。
他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德性问题，你不要轻视Stoic，也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高的很。
苏格拉底也重视德性，他曾经有一句名言「德性即知识」（Virtue is knowledge）。
论中国哲学的特质
论中国哲学的特质复旦大学哲学系教授张汝伦由于中国传统中本无“哲学”一词，“哲学”一词日本哲学家西周对philosophy一词的翻译而由我们加以引进，所以现代中国哲学家始终有对中国哲学身份的焦虑。
近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，正是这种焦虑新的又一次体现。
在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。
其实不然。
由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。
明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。
最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学的主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。
Ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。
但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。
殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。
再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。
例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。
”1劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。
“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。
”2这种对中国哲学特质的认定是成问题的。
1牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1975年，页四。
“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。