牟宗三
牟宗三视域下的孟子心性思想探析
牟宗三视域下的孟子心性思想探析牟宗三是20世纪我国著名的哲学家，他对孟子的心性思想做出了广泛的探讨和分析。
从牟宗三的观点来看，孟子的心性思想是以人为本的，并强调人的道德修养和理智思考的重要性。
下面从牟宗三的视角探讨一下孟子的心性思想。
一、心性是人的内在本质孟子认为，人的心性是天赋的本能，是人作为人的本质所在。
牟宗三认为，这一观点表明了孟子从本体论的角度出发观念了人。
即在孟子的世界观中，人是自然与天命的结合体，是具有独立存在和生命力的有机个体。
孟子提出，心性包含了良知和情感两个方面。
良知即是人的理性，是人类所具有的道德感和价值观念，是人的本能直觉的延伸。
而情感则包含了喜怒哀乐等感情，是人的本能反应。
牟宗三认为，良知与情感融合构成了孟子心性思想的核心，良知上升为情感，情感表现为良知。
人通过内心的良知来指导自己的情感体验，并从情感中不断提炼和升华出更高层次的道德智慧。
二、心性具有天赋的道德价值在孟子的心性思想中，心性具有天赋的道德价值。
即人所具有的内在本质中包含了道德的积淀和认知，并可通过不断修炼和提升来达到更高层次的道德境界。
牟宗三认为，孟子的心性思想与人性本善是相辅相成的。
人既有天赋的道德感和理性判断，也因为受到环境和社会习俗的影响而可能受道德污染。
因此，孟子认为修炼心性是实现人性本善的必要途径。
孟子提出“养气”，即通过内心的自我修炼和控制来让心灵达到自我升华的境地。
而为了真正达到道德高峰，必须不断实践、反思和提炼，从而达到真正的“天人合一”。
三、心性可以借助外部环境来达成更高层次的修行孟子认为，人的内在心性可以通过外在的物质和环境来影响和刺激。
牟宗三认为，孟子的这一观点强调了环境和人的内在本质相互作用的重要性。
外部的环境，包括社会、文化、家庭等因素，可以对人的心性产生深刻的影响和塑造。
比如，良好的根据地和家庭教育可以使人更易于理性思考和道德修养。
而不良的环境和社会关系，可以让人产生消极、压抑和虚伪等不良的心理反应。
牟宗三与现象学
牟宗三与现象学word格式牟宗三与现象学牟宗三先生在当代中国思想史上的重要地位已经毋庸置疑。
即便许多人或许还不能认同傅伟勋先生所说“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”,但傅先生主张的“中国哲学的未来发展课题关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理路的艰巨任务”[1],业已为今日汉语思想界诸多学者所默认,或至少成为他们常常思考的一个问题。
这里的研究便是在这个方向上进行。
笔者相信,牟宗三先生的学说思想,是中国历史上第二次文化交流成果的主要代表之一,因而对他的深入研究,有可能达至两方面的目的,既可以检阅百余年来中西思想交融的基本结果与收获,也可以窥望中国传统文化之发展在全球化趋势下的未来走势与取向。
这里的研究将集中讨论牟宗三与现象学的关系问题。
由于对现象学的理解实际上会涉及到对整个德国古典哲学的理解,特别是对康德的相关思想的理解,因此这里的讨论并不局限于狭义的现象学,即本世纪初以胡塞尔和海德格尔为代表的哲学思潮。
这也符合牟宗三本人的相关思想境况,因为他对现象学的把握,基本上是在德国古典哲学、尤其是康德哲学的背景中完成的。
就笔者对牟宗三的有限认识而论,他对现象学的直接理解主要是通过对海word格式德格尔著作的阅读,尤其是对与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》这两本书。
而海德格尔的另一部代表作《存在与时间》,由于“的确难读,无谓的纠缠绞绕令人生厌”,所以牟宗三自称“实无兴趣读完”[2]。
在胡塞尔与舍勒的现象学著作方面,尚未有迹象表明牟宗三在其治学过程中有过直接的接触。
但他对萨特(J.-P. Sartre)的生存主义(existentialism)思想却显然关注和评论较多。
这与当时,六、七十年代,国内外盛行的对现象学思想的理解趋势大致相符。
凡此种种,说明牟宗三先生对现象学的理解,无论在关注范围上,还是在切入角度上,都还是较为有限的。
牟宗三良知坎陷说评述
两个方面缺一不可。就个人而言， 可以没有 化的问题根本不是好坏的问题， 而是发展的
科学知识， 但是不能没有道德， 道德的作用 问题， 这就要求我们深入文化内部， 内在地
则更为突出。科学不一定是每个人都要具有 创造文化。文化是人创造的， 它内在于人的
的， 只要一部分人具有， 就可以引领整个社 生命， 生命人格的精神表现方式就是文化生
“ 天理”和孟子所说的“ 良知”“、 良 能 ”相 同 。 陷”的究竟涵义。如郑家栋在《 现代新儒学概
明代思想家王守仁沿袭了他们的主张， 并直 论》中就不太肯定地说“：‘ 坎陷’大约含有下
接借用了孟子“ 良知”的说法， 宣称自己的思 降、失落、逆转之意”。李明辉说“： 坎陷”就是
否 定 之 意 。“ 良 知 的 自 我 坎 陷 ”就 是 它 的 自我否定。即良知暂 时忘却自己是道德 主体， 退居认知主体
人的道德修养上出发解决问题， 试图利用道 以伸展理性”之经过， 这同样 是 康 德 式 的 启
德“ 坎陷”出民主和科学。这条道路是行不通 蒙任务。儒家之经典之所说皆从人类理性所
的， 他没有找到产生民主和科学的真正基 生发出， 尽管也有不健全的地方， 但通过主
础。中国的历史没有产生民主和科学的基 体是可以自觉地补足， 按照康德的路走， 也
会和国家。
命的表现方式。毫无疑问， 这是对的。内在于
有人认为， 牟宗三先生的“ 自我坎陷说” 人的生命中的文化的发展 是 人 类 社 会 文 明
在理论上是从中华民族作为一个国家的“ 整 的体现， 也是人类存在意义的诠释。但是， 文
体”拯救出发， 而不是从一个普 通 的 现 代 公 化的发展必然的前提是人 类 生 存 问 题 的 解
兰台世界 ６１
浅析牟宗三道德形上学的
浅析牟宗三道德形上学的牟宗三是中国当代哲学家和思想家，曾提出“形而上学”、“实践哲学”、“线性哲学”、“不二哲学”等多个哲学概念，是中国当代哲学的代表人物之一。
其道德形上学是牟宗三重要的哲学贡献之一。
道德形上学是从形而上学的角度研究道德和形而上学的关系。
牟宗三将道德定义为“规范人们行为的一系列规则和价值观念”，并认为道德的存在不仅是因为人类有道德观念和道德意识，而且因为它具有一种客观的存在形式，这种存在形式就是道德本体。
道德本体是超越个体和社会的正当性原则和价值标准，是一种形而上学中的存在。
牟宗三的道德形上学从三个方面展开：道德本体的定义、道德本体的存在、道德本体的运作。
首先，牟宗三认为道德本体应该是“不断发展、升华的自我之外的虚拟实在”。
道德本体并不是固定的、静态的存在形式，而是处于不断变化和升华之中的存在形式。
其次，牟宗三认为道德本体的存在具有客观性和超越性。
道德本体并不是个体、社会或者文化因素的产物，而是一种超越个体和社会的存在形式。
它可以超脱时间和空间的限制，超越人们的渺小生命，是超越而存在的。
最后，道德本体的运作不仅仅在于规范人们的行为，还在于指导人们的思想和理念，影响人类的文化和社会形态。
牟宗三的道德形上学有着广泛的影响。
首先，它强调了道德本体的客观存在，为道德哲学从主观化和相对化中走出一条出路，保证了道德的正当性和客观性。
其次，道德形上学让人们可以更好的认识道德本体的存在，有助于人们更好地遵循道德的规范。
最后，牟宗三的道德形上学强调了道德的实践性和线性，使得道德哲学具备了更加实用和具体的性格，也使得人们更加强调道德的实践意义，为社会发展和进步提供了坚实的道德基础。
总之，道德形上学是牟宗三对哲学的贡献之一，它强调了道德本体的客观存在、超越性和不断升华的特点，在推动中国哲学的发展和推动社会进步方面具有重要作用。
牟宗三视域下的孟子心性思想探析
牟宗三视域下的孟子心性思想探析
牟宗三是中国现代史上著名的文学家、教育家和文化评论家，也是中国人民大学的创始人之一，他对中国传统文化的解读和研究有着重要的贡献。
在他的著作中，牟宗三对孟子的心性思想进行了深入的探析，提出了自己独特的见解。
牟宗三认为，孟子的心性思想是他对人性的认识和理解，是他对人类自身存在和发展的真理的认识。
孟子的心性思想强调人的本质是善良的，人们的行为和品质受到内在心性的驱动和影响。
牟宗三强调了孟子心性思想的人本性和社会性，认为人的本性是善良的，但在社会环境的影响下，人们的心性可能会生变。
为了使人们的心性保持善良，必须通过自我修养和社会教化来培养。
对于孟子的心性思想，牟宗三提出了四点具体的认识。
他认为孟子的心性思想是一种非宗教性的伦理观，强调人的内在心性的善良和人本性的价值。
牟宗三指出，孟子的心性思想是一种社会性的伦理观，认为人的性格和品质是在社会交往和教育引导的作用下形成的。
他主张孟子的心性思想是一种实践性的伦理观，认为人在实践过程中通过不断地修养和实践实现自身的完善和成长。
他认为孟子的心性思想是一种历史性的伦理观，强调人的心性和品性是在具体历史条件下形成的，不同的历史时期会产生不同的心性和品性。
牟宗三对孟子的心性思想进行了深入的分析和评价。
他认为，孟子非常重视人的心性修养和自我完善，主张通过自我修养和追求道德修养来实现人生的价值。
牟宗三认为，孟子在心性思想中注重人的社会责任和义务，主张通过实践来发展人的心性，通过行善来提高人的品质。
牟宗三还指出，孟子的心性思想强调人的自我价值和尊严，主张人应该树立正确的人生态度和人生理想，不断追求自身的完善和提高。
牟宗三“良知自我坎陷”再辨析
程志华丨牟宗三"良知自我坎陷"再辨析哲学牟宗三“良知自我坎陷”再辨析文/程志华“内圣外王”乃儒家表达立教宗旨的理论模型：“内圣”表达人格理想，“外王”表达社会理想，二者有 “体”“用”之内在关联。
“内圣”指内在的“圣贤工夫”，即以“成德”为目标、以“圣人”为人格理想的道德修养。
“内圣之学”亦称“成德之教”，即教导人在有 限生命中取得无限而圆满意义，以成就圣贤人格的学问。
“内圣”具有永恒意义，内容和目标持久不易，不会随时 代而变化。
更为重要者在于，“外王”可由"内圣”推衍 以解决。
“外王”指外在的“事功”，即为了实现治国平 天下的社会理想，施行礼乐教化德治之“王道”。
就内容 讲，“外王”即《尚书》之“利用”“厚生”“惟和”、孔子之“安人”“安百姓”、《大学》之“亲民”“止于 至善”和“齐家”“治国平天下”。
然而，在现代，由于 现代化要求这一时代主题的出现，“施行王道”的“旧外 王”已不适应时代需要，故有推进一步的必要，变为“科 学和民主”的“新外王”。
即，现代化语境下的“外王”已经不再是传统泛泛的“事功”，而变化为“科学”“民主”的具体内容。
因为“新外王”的出现，使“内圣外 王”的理论模型出现了张力，给“内圣外王”的立教宗旨 提出了挑战—在前现代，“内圣”可以直接推出“外 王”；在现代，“内圣”未能开出“新外王”。
面对这种挑战，牟宗三对儒家“内圣外王”的理论模 型进行了深入探究。
在他看来，既然传统“内圣”开不出 “新外王”，而“内圣”又具有永恒意义，内容和目标均 持久不易，那么，是否可以在“内圣”之内容和目标不变 的前提下，对其功能进行调节，将“旧内圣”转为“新内 圣”，从而开出"新外王”呢？这个课题便是“新内圣开 出新外王”。
在牟宗三看来，“道德理性”“实践理性”亦即“良知”，目的在于指导人的行为，故凡“真”“善”“美”皆“良知”所意欲者，因为它们于人都是有价值的。
牟宗三中国哲学的特质读书笔记
一、引言牟宗三是20世纪著名的我国哲学家和教育家，他对我国哲学有着深刻的理解和独特的见解。
在其著作《我国哲学史纲》中，牟宗三详细阐述了我国哲学的特质，这些特质对于我们理解我国哲学的本质和特色具有重要的指导意义。
本文将根据牟宗三对我国哲学特质的论述，进行深入的阐释和分析。
二、我国哲学的重要特质1. 周易哲学的独特性牟宗三指出，我国哲学的一个重要特质是周易哲学的独特性。
周易是我国古代哲学经典之一，其思想内容包括了哲学、宇宙观、时间观等多个方面。
周易哲学所强调的变通思维和“易”与“不易”的关系，对我国哲学的发展产生了深远的影响。
2. 思维方式的综合性我国哲学在思维方式上具有综合性的特点。
牟宗三认为，我国哲学不同于西方哲学那种逻辑分析的思维方式，而是更注重整体性和综合性。
我国哲学的思维方式追求的是一种辩证的、综合的理解方式，在面对问题时更倾向于整体性的思考。
3. 理解自然与人的关系我国哲学对自然与人的关系有着独特的理解。
我国哲学强调天人合一的思想，认为人与自然并不是对立的关系，而是相互依存、相互影响的关系。
这种对人与自然关系的理解，深刻体现了我国哲学的特质。
4. 道德修养与哲学思辨的关联牟宗三指出，我国哲学与道德修养有着紧密的关联。
我国哲学重视人的修养与品德，并将哲学思辨与道德修养相结合。
在我国哲学中，哲学思辨和道德修养不是割裂开来的，而是相辅相成的。
5. 凝结历史与文化的智慧我国哲学凝结了我国千百年的历史和文化智慧。
牟宗三认为，我国哲学在思想内容上融合了我国古代文化的精华，其中包括儒家、道家、墨家等多种思想流派的智慧，形成了独特的思想体系。
三、我国哲学特质的价值和意义1. 深化对我国哲学的理解牟宗三详细阐述的我国哲学的特质，有助于深化我们对我国哲学的理解。
理解我国哲学的独特特质，可以更好地揭示我国哲学的本质和深层次的价值。
2. 促进东西方文化交流我国哲学特质的论述有助于促进东西方文化的交流和交融。
通过深入了解我国哲学的特质，可以增进东西方文化之间的理解与沟通，构建更加和谐的文化交流关系。
牟宗三美学思想研究
牟宗三美学思想研究牟宗三是20世纪中国最具影响力的美学家之一，其美学思想与实践为中国现代美学研究和建设做出了不可磨灭的贡献。
通过对牟宗三美学思想的研究，我们可以更加深入地了解现代美学的发展历程，也可以从中找到对于当代美学研究的启示和思考。
本文将对牟宗三的美学思想进行探究与总结，并举出5个例子证明其思想的真实性和现实意义。
一、牟宗三的基本思想牟宗三的美学思想主要贯穿于其代表作《美学导论》中，并以此作品为基础，不断地对自己的思想进行深入的探究与发展。
其基本思想可以概括为以下几点：1. 纪实主义美学。
牟宗三认为，美学的本质在于描述和表达真实的事物和现象，而不是抒情和虚构。
从这个角度来看，美学也应该被视为一种科学，其所追求的不是主观感受的表达，而是对于事物本质的把握和再现。
2. 面向人类的美学。
牟宗三认为，美学研究的本质是人类的美感经验，而美感经验是一种非常深刻的感受和体验，它是人类对于事物本质的直观感受。
因此，美学理论的核心是关注人类的美感经验与感受，它关注的是人类的身体、感性和直觉。
3. 美学价值的客观性。
牟宗三强调，美学价值的客观性是基于美学对象的客观性而言的。
不同的的美学对象具有不同的性质和特征，这些性质和特征是其固有的本质属性，不受主观感觉和情感的影响，因此它是客观存在的。
4. 平衡感和谐美。
牟宗三认为，美的本质是一种平衡与和谐的状态，它涉及到事物表面和本质的平衡，感性和理性的平衡，情感和思维的平衡。
这种平衡状态不是一种对立或者抵消的状态，而是一种综合和融合的状态，它包括了事物的矛盾和多样性。
5. 美的价值和意义。
牟宗三认为，美的价值和意义不仅仅是在美学对象本身的价值和意义，而是在于美的价值和意义的传递和表达过程。
美的价值和意义不仅仅是美学经验的个人享受和体验，更重要的是在于对于社会文化的影响和塑造。
二、牟宗三美学思想的5个例子及其证明1. 东方人的直觉感知带来的美学价值牟宗三强调，在东方文化中，人们的直觉感知能够带来非常深刻的美学体验和表达。
牟宗三中国哲学十九讲读书感悟
牟宗三中国哲学十九讲读书感悟《牟宗三中国哲学十九讲读书感悟》篇一读牟宗三先生的《中国哲学十九讲》，就像是在古老的哲学森林中进行一场奇趣的冒险。
刚开始翻开这本书的时候，我就像个迷失在大雾中的旅人，满眼都是陌生的概念和复杂的论述。
牟宗三先生讲起中国哲学来，那深度就像一口深不见底的古井，感觉我得拿个超级长的绳子才能探到底儿。
就拿他讲儒家的部分来说吧，那些个关于“仁”、“义”、“礼”的阐释，哎呀，我感觉我的小脑袋瓜儿都要转不过来了。
不过，随着阅读的深入，我好像渐渐摸到了一些门道。
就好比在黑暗中看到了一丝曙光。
牟宗三先生在书中把中国哲学的各个流派像是摆拼图一样，一块一块地给我们呈现出来，从先秦诸子到宋明理学，每个部分都有独特的韵味。
我记得他讲到道家的时候，那种“无为而治”的思想，让我突然就联想到了现在大家经常说的“躺平”文化。
也许道家的“无为”并不是真的啥都不干，而是像那种顺应自然规律的“躺平”，不刻意去追求功名利禄，就像一条静静流淌的河流，该拐弯就拐弯，不强行去冲击巨石。
这可能有点扯，但这就是我读书时候冒出来的奇怪想法。
有时候我也会想，牟宗三先生的这些解读是不是就是完全正确的呢？毕竟中国哲学这潭水太深了，也许不同的人从不同的角度看就会有不同的结论。
就像盲人摸象一样，我们每个人可能都只是摸到了中国哲学这个“大象”的一部分。
我自己在阅读过程中，有时候觉得先生说得太在理了，简直就像直接钻进了我的脑袋里知道我在想啥；但有时候又觉得，好像还有别的理解方式。
比如说他对佛教传入中国后的哲学演变的讲解，我就感觉自己像是在走迷宫，晕头转向的。
我可能需要再读个几遍才能真正搞明白。
书中有一些特别专业的哲学词汇，就像一群拦路虎一样，时不时地就把我阅读的热情给浇灭一点。
但是当我克服了一个又一个这样的小障碍后，那种成就感就像打游戏通关了一样。
总的来说，读《中国哲学十九讲》，就像是一场和古人智慧的对话，虽然过程有点磕磕绊绊，但我想这就是探索哲学的乐趣所在吧。
关于牟宗三介绍
关于牟宗三介绍牟宗三是被人称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。
牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。
下面是小编为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。
人物简介牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日)，字离中，生于山东省栖霞县牟家疃，祖籍湖北省公安县。
1927年考入北京大学预科，1929年升入哲学系，并于1933年毕业。
1949年往台湾。
1960年往香港，先后在香港大学、香港中文大学新亚研究所任哲学教授及导师，退休后，定居台北。
1995年4月12日下午三时因器官衰竭逝于国立台湾大学医学院附设医院。
曾获香港大学荣誉博士学位，及台湾行政院文化奖。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学、国立台湾师范大学、东海大学、国立台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学新亚书院。
他独力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。
其许多著作被译成英、韩、德等文字。
主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部;另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。
牟氏哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
学术思想牟宗三为新儒家代表人物，认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
”他独力翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三先生，学思精敏而透辟，慧识弘卓而深彻。
他悠悠一生，只做一件事：“反省中华民族的文化生命，以重开中国哲学的途径。
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牟宗三：水浒世界吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。
请言《水浒传》。
游戏所以显轻松，三昧所以显静定。
其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。
惊天动地即是寂天寞地。
而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。
如是如是，便是《水浒》境界。
吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。
吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。
潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。
然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。
其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。
“话说妇人之哭有三种。
有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。
当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。
其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。
若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是如是如是。
此所以说单由文字亦可以悟之故也。
如是如是之境界是“当下即是”之境界。
而当下即是之境界是无曲之境界。
明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。
此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型，而以宋江吴用为有曲者之典型。
就《水浒传》言之，自以无曲者为标准。
无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。
吾人观赏此种人物亦必须如如地(assuch)观之。
如如地观之所显者即是如是如是。
他们这些年强力壮之人物，在消极方面说，决不能忍受一点委屈。
横逆之来，必须打出去。
武松说：“文来文对，武来武对。
”决不肯低头。
有了罪过，即时承认，决不抵赖。
好汉做事好汉当。
他们皆是“汉子”。
汉子二字颇美。
有气有势，又妩媚。
比起英雄，又是一格。
禅家常说：出家人须是硬汉子方得。
他们只说个汉子，便显洒脱妩媚。
《水浒》人物亦是如此。
承认犯罪，即须受刑。
受刑时，决不喊叫。
“叫一声，不是打虎的好汉。
”在消极方面，他们是如是抵抗承当。
在积极方面，他们都讲义气，仗义疏财。
消极方面是个义字，积极方面亦是个义字。
义之所在，生死以之，性命赴之。
天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者，此种人若无人替他作主，直是湮没无闻，含恨以去。
大圣大贤于此起悲悯心，伊尹之任亦于此处着眼，《水浒》人物则在此处必须打上去。
所以他们常闹事，人海生波，与圣贤之悲，伊尹之任又不同。
但无论如何，此皆是替颠连无告者作主之一方式。
而《水浒》之方式乃是汉子之方式。
武松替兄报仇，实是替残弱之武大作主。
其兄弟之情甚笃。
武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。
武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。
像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。
我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。
天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。
此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。
彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。
不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。
我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦无可奈何，我只有悲痛。
我的怜悯之感，常是无端而来的。
佛说众生可悲以此。
他们这些不受委屈，马上冲出去的人物，你可以说他们是小不忍则乱大谋。
但是，在他们，罪过无大小，义理无大小，你对不起他，你欺负了他，你就是错了。
一错永错，便无甚可说的。
你若说：忍耐点吧，则在他们这种无曲的汉子，不能有忍耐。
隐忍曲折以期达到某种目的，不是他们的心思。
他们没有瞻前顾后，没有手段目的，而一切皆是当下即目的。
然而人文社会就是有曲屈的。
像他们这种无曲的人物，自然不能生在社会圈内。
“水浒”者即社会圈外，山巅水涯之意也。
普通说逼上梁山，好像是某种人一定把他们逼出去。
实则还是从“对他”的关系上而看的。
因此便有反抗暴虐，压迫被压迫阶级之说。
须知此就是酸腐气，学究气，武松、李逵不见得领你的情。
你这种替他们仗义，是可以令他们耻笑的。
他们根本不承认自己是被压迫者，他们并没有那种龌龊的自卑感。
他们明朗而俊伟，所以是个汉子。
现在的人必得以自己的卑鄙不堪之心把武松杀嫂的故事写成潘金莲恋爱的故事，直是污辱圣人。
他这种“当下即是”的汉子，本性上就不是社会圈内的人物。
社会圈内总是有缺陷。
政治经济教育俱平等了，而人与人间未见得即无争吵打架之事。
所以这是人性问题，并不是社会政治或经济问题。
这些人并不能从事政治，亦不事生产，亦不能处家庭生活，赤条条来去无牵挂，东西南北走天涯。
而又理无大小，罪无大小，一有不义，即时打去，而且一打常泛滥而不可收拾。
试想此等人如何能处社会？在社会的立场上说，必是闹乱子；而在他们的立场上说，却是硬汉子。
吾尝思其故，此中确有一面真理。
此面真理即构成所谓《水浒》世界。
盖纯直无曲，当下即是，只有上帝是如此，而上帝是真理的标准，本是在人以外的。
现在《水浒》人物，是人而要类似上帝，自然非在社会圈外不可。
自社会人文上说，要做到当下即是，是不容易的。
《水浒》人物的当下即是，不是人文社会上的，乃是双拳两脚的野人的，不曾套在人文化成的系统中之汉子的。
孔圣人不能用拳打足踢来维持仁义。
他有《春秋》之笔，有忠恕之道：从委曲中求一个“至是”。
如是乃有文化。
孔圣人是人与神的合一者。
既是合一，则纯直无曲，当下即是，必在极高度的道德含忍中呈现。
王学所谓“全体是知能呈现”，程朱所谓“天理流行”，岂不是纯直无曲，当下即是？朱子临终时说：“天地生万化，圣人应万事，直而已矣。
”这个直却不容易。
这个直是随孔圣人之圣人之路下来的。
如是，吾人有一个上帝，有一个孔圣人，二者之外，还有一个《水浒》世界。
这《水浒》人物，既不能是上帝，因为他是人；又不能是孔圣，因为他不能处社会。
所以只好在山巅水涯了。
金圣叹即于此而言作《水浒》者有无量之隐痛。
若处于上帝与孔圣一面而观之，他们自是可痛的。
实则亦不必。
他们自身并不是可痛可悲的。
我看作《水浒》者并不是根据什么大悲心而写《水浒》。
如此解之，亦未免头巾气。
读施耐庵自序，即可知其心境(人或以为此篇自序即是金圣叹作的。
但无论谁作，我以为此篇文字可以表示《水浒》境界)。
他们这种即时打去之行径，都是顶天立地之人物。
首出庶物，无有足以掩盖之者。
所以是自足而穷尽的。
因为自足而穷尽，所以只有一个当下。
此种自足而穷尽所呈现的当下，是极洒脱妩媚的。
他们也有悲欢离合，喜怒哀乐。
但是说他们为的什么一定的东西，或表示什么一定特殊化了的背景，我以为皆不免学究气。
鲁智深大闹五台山，人或在此窥出他背后的寂寞，我以为他的寂寞只是无酒无肉，受了一套佛教文化的拘束。
恐怕未必是普通人所意想的寂寞。
我们常说耐住寂寞。
耐住寂寞，就是固定个寂寞与不寂寞相对待。
一定要从《水浒》行径窥测它背后的什么背景，不如直翻上来直从他们的无曲行径体会《水浒》境界。
说《水浒》是寂寞的表示，不如直说原始生命必须蠢动。
他有那股充沛的气力，你如何叫他不蠢动？而蠢动不是境界，亦不是什么思想或意识。
其蠢动之方式，成为纯直无曲，当下即是，方是表得一个“如是如是”之境界。
李逵见各人下山搬爹取娘，便大哭起来。
宋江问他烦恼甚的，他说他也要搬老娘上山快活。
宋江让他去搬。
结果搬不来，在深山中被老虎吃了。
我曾向一个朋友说：我有一个禅机，请你细参。
李逵决搬不上他的娘来，写《水浒》的人压根就不想叫他搬上来：理上不能如此。
请问什么缘故。
友人瞪目不解。
人多于此不留心。
实则是一个大机窍。
李逵不去搬，不是李逵；去搬而搬得上来，也不是李逵。
照来布尼兹的哲学说，一个本体概念一经形成，则所有可能的谓词皆已含在里面了。
去搬而搬不上来，是李逵一个体中必然的谓词。
回来把他的经过告诉宋江等人，皆大笑。
若说不替他惋惜，而却发笑，实在太不仁了。
我于此也颇不解。
实则并非不仁，而李逵自身即是可笑的。
他的可笑掩盖了对于他娘的仁。
若于此而不笑，便是虚伪。
虚伪而可为仁乎？此就是超越了一切既成的固定的系统，而成就了一个当下即是的妩媚境界。
此只能如如地观之。
惟如如，而后觉其一切皆必然。
林冲差人去东京取眷，回来知道已死了，无不为之悼惜悲叹，以助其哀。
然而此决用不到李逵身上。
人文系统之仁，在此不能呆板其用了。
此处确有一点禅趣。
许多道理俱当作如是观。
人们必得以林黛玉之不得与宝玉成婚为大恨，因而必深恶痛绝于宝钗。
我以为此皆不免流俗之酸腐气。
试想若真叫黛玉结婚生子，则黛玉还成其为黛玉乎？此乃天定的悲剧，开始时已经铸定了。
人们必得于此恨天骂地，实在是一种自私的喜剧心理。
人们必得超越这一关，方能了悟人生之严肃。
同理，读《水浒》者，必随金圣叹之批而厌恶宋江，亦大可不必。
须知梁山亦是一个组织。
《水浒》人物虽不能过我们的社会生活，但一到梁山，却亦成了一个梁山社会。
自此而言，宋江是不可少的。
不可纯以虚假目之也。
必须饶恕一切，乃能承认一切。
必须超越一切，乃能洒脱一切。
洒脱一切，而游戏三昧，是《水浒》妩媚境界。
没有生命洋溢，气力充沛的人，不能到此境界；没有正义感的人，也不能到此境界。
武松说：“武二这双拳头，单打天下不明道理的人。
”又说：“我武二是噙齿戴发的男子汉，不是那禽兽不如的猪狗。
嫂嫂以后休要恁的。
”只是他们好为一往之行，乃是不学的野人，没有回环。
所以不合圣人之道。
然而他们却是另一世界。
他们的生命并非全无安顿。
义是他们生命的着落点，只是没有经过理性的自觉而建立，所以不是随孔子之路而来。
此只可说是原始的、气质的，所以只是一个健实的、妩媚的汉子。
他们作过即完，一切是当下，是新奇。
他们的生命随时可以结束：完了就完了，并没什么可躲闪回避的。
飘忽而来，飘忽而去。
但是来也须来得妩媚，去也须去得妩媚：所以是个汉子。
杜甫诗云：语不惊人死不休。
此不是《水浒》境界。
而《水浒》结尾诗云：语不惊人也便休。
此方是《水浒》境界。
这个境界，出世不能为神，入世不能为圣人。
殊不可由系统以解之。
必须是在洒脱一切时的触处机来。
《水浒传》自序云：“薄暮篱落之下，五更卧被之中，垂首捻带之际，皆有所遇矣。
”又云：“所谈未尝不求人解，而人亦卒莫之解。
盖事在性情之际，世人多忙，未之暇问也。
”吾之感觉《水浒》境界，在由坝子上，在树底下，在荒村野店中，在世人睚眦下，在无可奈何之时，在热闹场中，在污浊不堪之社会中，花天酒地，金迷纸醉，冷冬小巷，皆有所遇。
我之感觉，颇不易写得出。
比起写哲学系统还难。
以往生活，已成云烟。
然而我未曾倒下去。
我只因读了点圣贤之书，渐渐走上孔圣之路。
假若有归宗《水浒》境界者，必以我为无出息矣。